Erlösung 4.0 – Christus im Anthropozän

„Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ soll die zentrale Frage der frühen Reformation gelautet haben. Wie entrinne ich der Schuld und der Sünde, wie erlange ich eine Gerechtigkeit, die vor Gott gilt? – Nur durch Gott selbst, nicht durch eigene Bemühung. Das war die kurze Version. Die lange Version zieht sich über Jahrhunderte durch die europäischen Theologien hindurch und wird auch heute noch hier und da traktiert. Allerdings sind auch solche zentralen Fragen nicht davor geschützt, irgendwann in der Peripherie zu landen. Wenn am Anfang des 20. Jahrhunderts eine Abhandlung erscheint mit dem Titel: „Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen?“, dann kann man sich an allen zehn Fingern abzählen, dass die Antwort vermutlich lautet: Nichts. Jedenfalls nicht viel. Das war auch das Ergebnis, zu dem der scharfsinnige Autor (Karl Holl) gekommen ist, oder vielmehr: gekommen wäre, wenn er nicht doch versucht hätte, dem modernen Menschen die Frage nach einem gnädigen Gott einigermaßen plausibel zu machen. 

An dieser Aufgabe haben sich viele abgearbeitet. Manche haben auch gemerkt, dass vielleicht die Fragen neu gestellt werden müssen und faktisch auch immer schon jeweils neu gestellt worden sind. Paul Tillich beispielshalber, der ein schönes Schema entworfen hat, wie sich solche Fragen in langen Bögen transformieren. Danach hat die christliche Spätantike besonders unter der Vergänglichkeit gelitten und sich nach der Teilhabe an einem ewigen und unveränderlichen Leben (dem Leben Gottes) gesehnt. Das Mittelalter wiederum (und auch die frühe Neuzeit) hat die Sünde und die Schuld als besonders lastend erlebt und sich nach einer umfassenden Vergebung und nach der Gerechtigkeit des unbedingt gerechten Gottes ausgestreckt. Die Moderne wiederum hatte dann andere Sorgen. Weder Vergänglichkeit noch Sünde stehen im Mittelpunkt, sondern der Verlust an Lebenssinn. Der alle Krisen des Menschlichen überwölbende göttliche Sinn verhieß Errettung aus diesem Leiden. 

Wie immer man diese natürlich sehr schematische Entwicklung beurteilt, gewiss trifft sie etwas Richtiges. Die Erlösungssehnsucht des Menschen manifestiert sich in sehr konkreten Kontexten. Sie ist nicht einfach zeitübergreifend dieselbe, sondern sie ist gefärbt vom Erleben und vom Imaginieren, vom Leiden und vom Wünschen. Welche Fragen könnte man heute in den Mittelpunkt stellen? Was bedrückt uns, was ersehnen wir? – Kaum anzunehmen, dass dies für ein so unspezifiziertes „Uns“ und „Wir“ beantwortet werden könnte. Jede Zeit war vielfältiger als es übersichtliche Schemata einfangen können und gewiss ist unsere Gegenwart darin keine Ausnahme, vielleicht sogar noch verworrener und bunter als frühere Zeiten. 

Daher also ein ganz persönlicher Vorschlag: Die zentrale Frage lautet kurz und bündig „Wie bekomme ich eine lebenswerte Biosphäre?“. Denn eben diese Frage repräsentiert den umfassenden Rahmen, der früher einmal vom Ewigen, vom Heiligen, vom Sinnerfüllten und Unbedingten eingenommen wurde. Und Gott? Ist er verschwunden? Nein, in keiner Weise. Aber er ist anders da, so wie er auch früher jeweils anders da war. Auch damals schon musste man suchen, denken, grübeln und fragen. Kaum ließ er sich einfach so herbeizitieren. So auch heute. – Nehmen wir also diese aktualisierte Fassung früherer Erlösungshoffnungen einmal kritisch unter die Lupe. Wie umfassend ist die Rede von der Biosphäre? Warum reden wir nicht gleich vom Universum? Wie verhält sie sich zu Gott? Und was hat das alles mit Erlösung und mit Christus zu tun? 

Biosphäre und Universum

Das Universum mit Gott in Verbindung zu bringen ist nicht abwegig. Friedrich Schleiermacher hat es in seinen berühmt berüchtigten Reden „Über die Religion“ in schönem romantischen Überschwang vorgemacht. „Anschauung des Universums“ – das stand im Zentrum seiner neuen Konzeption von Religion. Eine Wendung voller Spannungen, diskutiert bis heute. Wichtig ist, dass Gott und Universum miteinander verschmelzen. Letzte Gesichtspunkte von allumfassender Ganzheit, von ultimativer Einheit. Ob man nun daneben auch noch den Ausdruck „Gott“ benutzt, war dem enthusiastischen Redner nicht so wichtig,. Durchgesetzt hat sich das nicht, aber eine Spur war gelegt. Auch wir reden heute ganz unbefangen vom Universum, allerdings seltener in der Theologie, sondern vor allem in der Kosmologie. Wie immer das Universum begann, wie immer es enden mag: es ist das allumfassende Ganze, innerhalb dessen wir uns orientieren, naturwissenschaftlich vor allem. Zugleich aber wird in den letzten Jahrzehnten etwas anderes immer wichtiger: die planetarische Dimension, die Lebenswelt unseres Planeten Erde. Die Antike hat strikt zwischen der sublunaren Welt (der Welt „unter dem Mond“, also der Erde) und der Welt der anderen Himmelskörper unterschieden. Es war eine revolutionäre Einsicht der neuzeitlichen Wissenschaft von Kopernikus bis Newton, dass hier keine strikte Grenze existiert. Es ist eine und dieselbe Welt mit denselben Naturgesetzen und Kräften hier wie dort. Plötzlich waren wir Teil eines unfassbar Großen und Ganzen. Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts jedoch wird uns schmerzlich in Erinnerung gerufen, dass wir zwar Teil des Universums sind, dass wir aber nur einen bewohnbaren Lebensraum haben, nämlich unseren Planeten, der in der Tat nicht nur winzig klein ist im Vergleich mit dem Kosmos, sondern darüber hinaus auch endlich und fragil. Ohne ihn ist für uns kein Leben möglich. So wichtig also kosmologisch der Blick ins Universum ist, so naheliegend ist es anthropologisch, den Blick auf das nächstliegende Ganze nicht zu vergessen. Paul Tillichs Formel: „das was uns unbedingt angeht“ – eine Formel, vergleichbar mit derjenigen des jungen Schleiermacher, auch im Blick auf ihre Vieldeutigkeit – diese Formel soll ebenfalls für die Religion stehen, aber auch für Gott. Und man kann ohne Weiteres sagen: was uns als Lebewesen unbedingt und im letzten angeht, ist unsere Lebenswelt, die Biosphäre, dieser Planet. 

Hinzu kommt ein weiteres: Das Wir, von dem hier die Rede ist, ist ein menschliches Wir. Das gilt für Schleiermacher, das gilt für Tillich, das gilt für nahezu die gesamte Theologie. Aber dieses Wir, als humanes Wir verstanden, ist ebenfalls brüchig geworden. Die Lebenswelt ist reicher als dieses Wir. Anders gesagt: das eigentliche Wir überschreitet die Grenzen des Humanen. Auch diese Einsicht, die anderen Kulturen vergleichsweise selbstverständlich ist, hat erst in den letzten Jahrzehnten im „westlichen Denken“ Fuß gefasst und ist noch längst nicht überall akzeptiert und angekommen. Dennoch gilt: die Biosphäre umfasst Menschen, Tiere, Pflanzen und alles was für dieses Leben wichtig und unerlässlich ist. Die Biosphäre ist nicht (nur) das Andere, das uns umfasst – sie ist wir selbst. Anders gesagt: die Menschen sind ein Teil davon, ein Faktor von vielen. – Man hat viel von der „kopernikanischen Kränkung“ gesprochen, die darin bestehen soll, dass nicht die Erde, sondern die Sonne im Mittelpunkt der Welt steht. Ob das wirklich so war – schwer zu sagen. Vermutlich war es den meisten Menschen ziemlich gleichgültig. Aber sich nicht mehr an der Spitze einer Lebenspyramide zu wissen, Mitgeschöpfe nicht nur nach ihrem Nutzen zu taxieren, das mag für viele Menschen geradezu unheimlich sein. Wir sind – am Ende – schlechthin angewiesen auf die Biosphäre. Was das im Blick auf die religiöse Formel des reifen Schleiermacher (das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) bedeuten könnte, soll an anderer Stelle untersucht werden. Hier mag es hinreichen, dieses unabdingbare Eingeordnetsein in die biologische Lebenswelt herauszustreichen. 

Gott in der Biosphäre?

All das mag in der letzten Konsequenz auch seine religiösen Dimensionen haben, aber ist es auch theologisch fruchtbar? Die Bewegung des Religious Naturalism könnte bis hierhin durchaus mitgehen, eine Bewegung, die auch die spirituelle und ethische Dimension der Biosphäre hervorhebt, ohne sich doch durch einen expliziten Gottesbezug in theologische Terrains zu begeben. Doch die Theologie muss hier antworten können. Also: Inwiefern lässt sich die Frage nach einer lebenswerten Biosphäre mit dem Gottesgedanken verbinden? Denn anders als das Universum kann die Biosphäre nicht für ein all-umfassendes Ganzes stehen, sie ist nicht kosmologisch anschlussfähig, sondern eben „nur“ planetar relevant. Wenn also Gott lediglich in klassisch theistischer Weise als ein Gegenüber im emphatischen Sinne gedacht werden könnte, als eine auch ontologisch eigenständige und unverbundene Entität, dann wäre an dieser Stelle theologisch eine unüberschreitbare Grenze erreicht. Doch so ist es nicht, zumindest müsste es nicht so sein. Es gibt genügend Konzeptionen in Geschichte und Gegenwart, die hier tiefer zu graben erlauben. Der Einfachheit halber will ich nur die Prozesstheologie anführen. Hier ist Gott selbst polar gedacht und mit einem seiner Pole unablässig verwoben mit der Welt. Immerzu, an jedem Ort, in jedem Moment, ist Gott damit befasst, die jeweils besten Möglichkeiten für alles Werden bereitzuhalten. Und immerzu kann jedes Werden diese Möglichkeiten in seinen Werdeprozess integrieren, seien es die besseren, seien es die weniger guten, darin besteht die Freiheit, überall. Und so ist Gott allgegenwärtig, aber eben nicht in einer abgeschirmten und abgehobenen Souveränität, sondern eingebunden in die bewussten oder unbewussten Wege und Abwege alles Werdens. Wenn alles in Gott ist und sein Leben (in sehr umfassendem Sinn verstanden) in Gott hat, dann ist auch unsere planetare Biosphäre in all ihren unüberschaubaren Einzelheiten und Bewegungen in Gott, dann ist die Frage und die Sehnsucht nach einer lebenswerten Biosphäre für einen gottesverbundenen Menschen nicht unabhängig von dieser Gottgebundenheit und Gotteseingebundenheit zu denken. 

Erlösung 4.0

Ist das schon Erlösung? Oder ist es allenfalls die Sehnsucht nach Erlösung, nach Befreiung aus den selbstverschuldeten Verstrickungen des Anthropozän? Und wo ist der Erlöser? Ist es Gott? Kann es Christus sein? – So wie Gott neu gedacht werden muss, wenn unsere Lebenswelt als der uns unbedingt angehende letzte Horizont gedacht wird, so auch Christus, so auch Erlösung. Nicht mehr die Überwindung der Endlichkeit, nicht mehr die Überwindung von Sünde und Schuld, nicht mehr die Überwindung von Sinnlosigkeit, sondern in diesem allen der Weg aus der Ausweglosigkeit einer Situation, in der die einzige Lebensgrundlage irreparablen und endgültigen (für uns endgültigen) Schaden zu nehmen droht.

Ja: unsere Endlichkeit wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch die Teilhabe an einer übernatürlichen Unveränderlichkeit, sondern durch das demütige Akzeptieren unserer Endlichkeit inmitten anderer Endlichkeit (Albert Schweitzer). Ja: unsere Schuld und Sünde wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch eine passiv empfangene Gerechtigkeit, sondern durch einen in Liebe tätigen Glauben (Brief des Jakobus). Eine Liebe, die menschliches und nicht-menschliches Leben liebevoll da sein lässt und sich um das Wohlergehen allen Lebens, so weit das irgend möglich ist, sorgt. Ja, die Sinnlosigkeit nagt an unserer Lebenszuversicht, eine climate anxiety macht sich breit und breiter. Aber sie wird nicht erlöst durch einen das Endliche umfangenden und durchdringenden letzten Sinn, sondern durch eine geerdete Hoffnung, die das Nötige und das Nächstliegende in den Blick nimmt, ohne das Letzte und Umfassende aus den Augen zu verlieren. 

Und Christus? Welcher Christus wäre hier in der Biosphäre zu suchen? Welche Nachfolge wäre hier anzutreten? Kein Weltenrichter mit dem Schwert, kein apokalyptischer Prinz auf dem weißen Pferd wird uns retten oder verdammen. Es ist die unfassbare Nähe und Nahbarkeit Gottes, die sich in dem Christus der Evangelien ausspricht. Es ist die unfassbare Allgegenwart des kosmischen Christus, der in den Hymnen der Briefe an die Kolosser, an die Epheser besungen wird. Es ist das stille und sanfte Mitfühlen mit aller Kreatur, die in dem leuchtenden Blick auf die Welt sinnenfällig wird. Verwobenheit, wechselseitige Angewiesenheit auch hier. In Christus ist Gott in der Welt: Wo Gott in der Welt ist, da ist Christus. Christus ist für uns da: Wo jemand für uns da ist, da ist Christus. Und vor allem: wo wir für jemanden da sind, da ist Christus (Evangelium nach Matthäus, Kapitel 25). Wo wir für das Leben einstehen, demütig unserer eigenen Endlichkeit und Fehlbarkeit gedenkend, da ist Erlösung, da ist Christus, da ist Gott. 

Frei.Stil.Theologie

Freistil ist im Deutschen vor allem  ein Ausdruck des Sports: Freistilschwimmen, Freistilringen; also etwa statt „griechisch-römisch“, woraus sich ein schöner Gegensatz des Modernen zur Antike konstruieren ließe. Interessanterweise führte der freie Stil im Schwimmen zur flächendeckenden Dominanz nur eines Stils, des Kraulens. Es ist daher vielleicht die englische Tradition hilfreicher, die den free style beispielsweise auf die Musik, den Free Jazz, bezieht. Was heißt hier „frei“? Der Jazz hat seine nach-tonale Geschichte, etwa bei John Coltrane. Die Dur-Moll-Tonalität wird durch Skalen ersetzt. Und auch diese „Bindung“ wird im Free Jazz überschritten. Hier spielt man völlig „frei“ hinsichtlich solcher strukturellen Vorgaben. Aber zugleich höchst konzentriert auf andere Formen des Zusammenhangs und Zusammenklangs. Das bedarf eines ausgezeichneten Gehörs, einer konzentrierten Aufmerksamkeit und natürlich einer virtuosen Beherrschung des Instruments. Hier hängt in der Tat alles miteinander zusammen, wie es Leibniz in seiner Monadologie vorschwebte: „tout est lié“. Es ist ein freier Zusammenhang, der immer auch anders hätte ausfallen können und der doch seine ganz eigene Logik und Stimmigkeit aufweist. Zudem weist gerade der Free Jazz eine ihm eigene Spiritualität auf, auch sie frei und ungebunden.

Was ist daraus für die Theologie zu lernen? Es braucht keine eindeutigen Übertragungen zwischen diesen doch sehr verschiedenen Bereichen. Aber ein Sinn für frei konstituierte Zusammenhänge mit spiritueller Dimension dürfte eine schöne Gemeinsamkeit sein.

Johann Wolfgang Goethe hat das hier einschlägige Verfahren in einem seiner prägnanten Zweizeiler skizziert: „Willst Du ins Unendliche schreiten, geh’ nur im Endlichen nach allen Seiten.“ Darin steckt natürlich zunächst die Skepsis des Naturforschers gegen die überfallartige Okkupation des Unendlichen, die er bei mancher Theologie seiner Zeit wahrnahm. Es zeigt sich aber vor allem die liebevolle und geduldige Zuwendung zum Einzelnen und zu einem Zusammenhang darin, der sich gerade in den kleinen Schritten zeigt. Das Ausschreiten dieses Terrains ist durchaus frei, nach allen Seiten offen. Gerade darin stiftet und entdeckt es Zusammenhänge. Und diese weisen potentiell ins Unendliche. 

Für Goethe hatte all dies durchaus einen metaphysischen Hintergrund, durch Spinoza zumal, durch Leibniz auch, so sehr er selbst die bloße Begriffskonstruktion scheute. Es ist ein Zusammenspiel freien individuellen Entdeckens und Verknüpfens mit einem in diesem Entdecken sichtbar und greifbar werdenden größeren Ganzen. Doch ohne das geduldige Ausschreiten des grundsätzlich unbegrenzten Endlichen ist dieser potentiell unendliche Zusammenhang nicht zu „haben“. Es „gibt“ ihn schlichtweg nicht außerhalb dieses Schreitens. Nur in der Beachtung des Eigengewichts der Dinge, der Ereignisse, gewahrt man dann auch mehr oder minder deutlich das Ganze.

Im 19. und 20. Jahrhundert hat dieses Ausschreiten sowohl in der Physik wie in der Philosophie seine ganz eigenen Wege gefunden. Eines der wenigen übergreifenden Gedankengebäude, das beiden gerecht zu werden sucht, wurde von Alfred North Whitehead entwickelt („Process and Reality“), nicht ganz zufällig war er von Haus aus Mathematiker, also mit dem Unendlichen wohl vertraut. Auf dem Hintergrund dieser durch und durch modernen Metaphysik hat sich dann auch eine sehr vielfältige theologische Landschaft entwickelt, die zumeist so genannte Prozeßtheologie. Manche Vertreterinnen dieser Richtung wie Marjorie Suchocki sprechen lieber von Relational Theology und es gibt auch vielfältige Berührungspunkte mit der Constructive Theology. Wichtiger als diese Rubriken, die das Wichtigste doch nicht fassen können, sind die konkreten Erkundungen, die unter solchen Grundentscheidungen möglich werden. Und diese sind lehrreich und anregend in jeder Hinsicht. Von einigen dieser Erkundungen wird in Einträgen dieses Blogs die Rede sein. Hier geht es nun vor allem um den damit ermöglichten freien Stil in der Theologie.

Der freie Stil des Denkens ergibt sich vor allem durch einen Blick ins Freie, ins Offene. Der Blick schweift frei und kann sich immer wieder verlieren in Einzelnes, in Fremdes und Nahes. Die Welt als ein reiches und vielfältiges Terrain, in dem Vertrautes unvertraut scheint, im Fremden das Eigene aufblitzt. Theologie in diesem offenen Sinn ist interkulturell, sie lernt und bedenkt. Sie überschreitet Grenzen, vor allem die eigenen. Sie freut sich an anderen Theologien, in Vergleich und Abgleich lernt sie sich kennen, sieht sie sich klarer in der Welt. 

Aus dem Offenen ergibt sich ein Stil, wenn auch ein ganz eigener noch nicht. Dieser entsteht beim näheren Betrachten des Konkreten, des Neuen, des scheinbar Vertrauten. Dann erst wächst er zu sich. Er erwirbt den Erdgeruch des Terrains, das durchstreift wurde. Aber im Allgemeinen prägt das Offene einen variablen Stil, einen neubegierigen Stil, eine Haltung des Hörens und Lauschens, des Betrachtens, aber auch des Engagements, der imitatio. Öffnender Stil, sich öffnend, der Sprache etwas eröffnend, mitunter assoziativ, mitunter poetisch, anspielungsreich, ohne sich ins nur Ästhetische zu verlieren, sondern bei der Sache bleibend, frei, erkundend. Ein Stil von mehreren Lagen, ineinander, übereinander. Werbend wohl auch.

Muster und Vorbilder einer Theologie freien Stils lassen sich finden. Gewiß ist Rudolf Otto ein selten prägnantes Beispiel, mit immensem Lerneifer, unermüdeter Neubegier und stets bereit, sich zwischen durchgesessenen Stühlen einzurichten. Er kann durchaus als ein Pionier der komparativen oder auch der interkulturellen Theologien gelten, die in der Gegenwart die weitreichendste Manifestation freien theologischen Sinnens und Forschens  darstellen. Vermuten darf man,  daß sein Interesse für die Mystik mit dieser Freiheit ins Offene mancherlei Verbindungen aufweist, wie ja ohnehin Mystikerinnen wie etwa Teresa von Ávila auf ihre Weise einen immer noch berührenden und beflügelnden offenen Blick vermitteln können. In der Gegenwart ist Catherine Keller eine so an- wie aufregende Denkerin, freien Stils übervoll und eben deswegen stets an der Sache orientiert, mit hohem Engagement, intellektuell wie auch emotiv. Als schreibende Stilistin im Wortsinn unnachahmlich. Allein die gänzlich unverbildete Integration biblischer Themen und Geschichten zeugt von hohem spirituellen Sinn.

„The function of freedom is to free somebody else“, schreibt Toni Morrison. Die Einträge dieses Blogs wollen auch von solchen Transitionen der Freiheit zeugen. Mögen sie auf offene Sinne treffen. 

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