Dekoloniale Klimatheologie – Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Das Anthropozän1 stellt nicht nur die Menschheit vor zuvor ungeahnte und ungekannte Herausforderungen, sondern es konkretisiert erstmals in der Erdgeschichte überhaupt so etwas wie einen qualitativ aussagekräftigen Begriff von „Menschheit“. Natürlich kann man biologisch die Spezies Mensch bestimmen (homo sapiens) und die Gesamtheit aller zu dieser Gattung gehörigen Wesen als „Menschheit“ bezeichnen. Aber das ist eine rein formale Angelegenheit. Denn auch eine politische oder soziologische Gruppierung wie etwa die „Arbeiterklasse“ (inklusive natürlich der Arbeiterinnen) braucht, um politisch wirksam werden zu können, eine Art Klassenbewusstsein. Und das entwickelt sich am besten durch die konfliktträchtige Einsicht in die eigene prekäre Lage, verbunden mit der realistischen Erwartung, diese Lage aus eigener Kraft entscheidend verbessern zu können. So weit, so neunzehntes Jahrhundert. Nun konfrontiert uns (Menschen) auch das Anthropozän mit einer prekären Lage. Genau genommen konfrontiert es uns mit einer doppelt prekären Lage, nämlich einerseits als Menschen und andererseits als Lebewesen. Als Menschen stehen wir der schmerzlichen Einsicht gegenüber, eine geologisch und planetar wirksame Kraft zu sein und als Lebewesen stehen wir der noch ein wenig schmerzlicheren Einsicht gegenüber, dass wir diese Kraft dazu genutzt haben und weiterhin nutzen (mit oder ohne Absicht), uns und vielen anderen Lebewesen die Lebensgrundlagen zu entziehen. Diese schmerzliche Einsicht verdichtet sich in dem vieldiskutierten Ausdruck Anthropozän, der allerdings auch recht abstrakt und ungreifbar ist. Sie verdichtet sich aber ebenso in etwas konkreteren Ausdrücken wie „Klimawandel“ oder „Artensterben“. 

Aber ist es tatsächlich so, dass „die Menschheit“ eine Art Menschheitsbewusstsein entwickelt und sich, wie die Arbeiter:innen des 19. Jahrhunderts als eigene politische Kraft gegen ihre prekäre Lage zur Wehr setzt? Tatsächlich zeigt sich immerhin in vielen Gruppen und an vielen Orten der Welt immer deutlicher die Notwendigkeit, ein solches Bewusstsein zu entwickeln und dadurch auch gemeinsame Handlungsräume zu eröffnen. Zugleich gibt es starke Gegenkräfte, die einer solchen Gemeinsamkeit bewußt oder unbewußt im Wege stehen, sei es aus einem partikularen Eigeninteresse (wobei ich hier einmal dahingestellt sein lasse, ob es auch ein nicht-partikulares Eigeninteresse gibt) oder aus dem Verhaftetsein in einem Gruppendenken, das sich schwer tut, die eigenen Grenzen zu erkennen und zu überschreiten. Denn faktisch besteht „die Menschheit“ nicht lediglich aus einer Ansammlung oder Gruppierung von Exemplaren oder Individuen, sondern auch und vor allem aus vielerlei Gruppen, die sich auf verschiedenen Ebenen überlappen und miteinander vielfach interagieren. Dennoch, das ist die schmerzliche Einsicht in die Berechtigung von einem „Anthropozän“ zu sprechen, haben diese Individuen und Gruppen und Gemeinschaften auf die Länge der Zeit gesehen exakt ein gemeinsames Handlungsresultat hervorgebracht, nämlich die dauerhafte und vermutlich (jedenfalls zum Teil) irreversible Gefährdung der eigenen elementaren Lebensgrundlagen. Die Eindeutigkeit dieses Resultats lässt sich allerdings nicht umstandslos auf einen eindeutigen Akteur namens „Menschheit“ abbilden. Denn der jeweilige Anteil an der Hervorbringung dieses Resultats ist (historisch gesehen) hochgradig ungleich verteilt. Ebenso ist (auf die Gegenwart gesehen) die Belastung durch die Folgen dieses Handelns hochgradig ungleich verteilt (wenngleich nicht auf dieselbe Weise ungleich, wie in der historischen Perspektive). Das ändert allerdings nichts daran, dass (in die Zukunft gesehen) tatsächlich eine Gefährdung der Lebensgrundlagen zu erwarten ist, die dann wiederum alle betrifft, also tatsächlich „die Menschheit“, als Gattung sozusagen, aber auch als Akteur. 

Wenn ich also hier von „Menschheit“ spreche als einem Pendant zur Rede vom Anthropozän, dann handelt es sich gleichsam um eine Rückprojektion aus der Zukunft auf die Gegenwart (mit einem dadurch geschärften Blick auf die Vergangenheit). Diese Vergangenheit aber ist vom 15. bis zum 20. Jahrhundert durch die europäische Expansion gekennzeichnet, die Kolonisierung „der Welt“ (mit gewichtigen Ausnahmen allerdings). In diese Zeit der Kolonisierung fällt auch die industrielle Revolution, und zwar keineswegs zufällig. Sie war auf koloniale Unterdrückung und Ausbeutung angewiesen und hat sie genutzt und befördert. Und in ihrer gegenwärtigen Gestalt ist sie nach wie vor auf die über die letzten Jahrhunderte entstandenen Machtgefälle angewiesen und nutzt sie auf eine Weise, die man neokolonial nennen kann, aber nicht muss. Eben diese Diskussion wird unter dem Titel „postkolonial“ oder „dekolonial“ geführt. Dabei handelt es sich nicht um schicke akademische Theorien, mithilfe derer man mit wenig Aufwand die eigene kleine Welt erklären kann (obgleich das leider vorkommt), sondern um eine schlichte historische Ortsangabe und ethisch-politische Aufgabenbestimmung. 

Wenn ich also im Folgenden in vier Thesen eine Klimatheologie skizziere, die diesen Herausforderungen gerecht wird, dann kann es sich nur um eine dekoloniale Klimatheologie handeln. Dass sich diese Theologie wiederum als Klimatheologie versteht, ist nicht selbstverständlich und kann mit guten Gründen kritisiert werden. Man könnte vielleicht besser (wenngleich nicht so eingängig) von einer „Theologie des Anthropozän“ sprechen. Ebenso wie etwa die feministische Theologie oder die Befreiungstheologie versteht sich eine Klimatheologie nicht als Nischen- oder Spartentheologie. Vielmehr steht von einer wichtigen Einsicht aus (siehe oben) die gesamte Theologie vor der Aufgabe, sich neu zu durchdenken und aufzustellen.

Die Biosphäre als unüberschreitbaren Lebensraum begreifen

Jenseits unserer Biosphäre gibt es für uns keinen erreichbaren Ort des Lebens. So wahrscheinlich auch immer anderes und vielleicht sogar verwandtes Leben im Universum sein mag, wir werden einander nie begegnen. Bis zum Mars haben wir es bislang nicht geschafft, da wird wohl auch Alpha Centauri noch etwas warten müssen (was immer uns dort erwarten mag). Unsere planetare Biosphäre aber ist endlich, und zwar definitiv und in mehrfacher Hinsicht. In jüngster Zeit wurde zur Veranschaulichung dieses schlichten, aber immer noch weitgehend unverstandenen Sachverhalts das Konzept der planetaren Grenzen entworfen. Denn die Endlichkeit bezieht sich nicht nur auf die räumliche Ausdehnung (wer einmal sehen will, wie winzig klein dieses Biosphäre tatsächlich ist, schaue sich eine maßstabsgetreue Abbildung dieser lebensvollen Schicht im Vergleich zum Erddurchmesser an). Sie bezieht sich vor allem auf ihre Belastbarkeit im Blick auf elementare Funktionen und Umgebungen, die für höheres Leben unabdingbar sind (Lebensformen, die am Anfang der Entwicklung des Lebens standen, werden dagegen wohl auch die gesprengten planetaren Grenzen überstehen).

Ein moderner, an Psalm 104 angelehnter Schöpfungspsalm müsste diese Biosphäre in ihrer herben Schönheit und Fülle unbedingt mit einbeziehen. Am Ende stellt sie auch den religiösen Rahmen für all unsere Sorgen und Bedürfnisse dar, wie ich andernorts vorgeschlagen habe. Diese Biosphäre aber ist keine Umgebung. Sie ist dasjenige Ganze, zu dem wir als ein (kleiner aber wirkungsmächtiger) Teil selber gehören. Eben das heißt: sie als einen Lebensraum begreifen, einen Raum, ein Kontinuum des Lebens. Ein Raum, der durch vielerlei Koordinaten aufgespannt wird und der kein Zentrum kennt. Ein moderner Schöpfungspsalm müsste daher auch das überschwängliche Selbstlob von Psalm 8 relativieren. Wenn Gott nur dazu dient, denjenigen Gipfel zu markieren, dem wir uns von allen Wesen am meisten genähert haben, dann liegt ein Missverständnis vor, ein Missverständnis sowohl Gottes als auch unserer selbst. Weder ist Gott ein solcher Gipfel, da er auch Tal und Meer und Himmel ist, noch können wir (Menschen) uns ohne Weiteres als die Krone der Schöpfung (doch doch, das steht dort) begreifen. Von der völlig aus der Zeit gefallenen monarchischen Metaphorik einmal abgesehen, gehören wir vielmehr zu der verletzlichsten (und verletzendsten) Gattung unter allen. Zeit für Demut. Zeit für Innehalten. Zeit für ein spirituelles Einordnen in einen Raum des Lebens ohne Gipfel, ohne Zentrum. Zeit für den Lebensraum. 

Die Endlichkeit und Verletzlichkeit allen Lebens als Gottes gute Gabe annehmen

Schon Albert Schweitzer hat die zutiefst tragische Grundbedingung allen Lebens tief empfunden und klar artikuliert: Wir sind Leben das leben will inmitten von anderem Leben das leben will. Leben verzehrt Leben, ganz buchstäblich. Leben ist endlich und Leben ist verletzlich. Es hat seine Spanne, überall, ohne jede Ausnahme. Sie mag kurz sein oder lang, sie wird enden. Die hebräische Bibel ist ein Buch, das diese Endlichkeit an jeder Stelle vor Augen hat, in zahllosen Variationen ausdrückt und darstellt. Nur an ihren Rändern läßt sie sich von Unsterblichkeitsphantasien berühren, darin durchaus der archaischen Zeit Griechenlands verwandt. Auch die „Ilias“ ist ein Endlichkeitsgedicht. Der Tod ist allgegenwärtig, die Trauer ist überall. Leben ist verkörpertes Leben. Das Epos beginnt im Zorn, es endet mit der Klage. Die Spätantike dagegen hat sich mancherlei andere Welten zusammengeträumt. Die Sehnsucht nach der Überwindung der Endlichkeit läßt den Körper zurück, als ein Gefängnis, als ein Gefäß, sinnvoll nur als Hülle für das wahre Leben der Seele. Die frühe Neuzeit treibt diese Phantasien noch ein Stück weiter, indem sie alle anderen Lebewesen als unbeseelte Maschinen ansieht. Die Entzauberung der Welt geschieht schleichend, indem sie der Welt die Seele aussaugt und alle Fülle und alles Leben dem Menschen vorbehält. Freilich weiss der damit nichts Rechtes anzufangen. Auch die schönste Gottgleichheit wird irgendwann langweilig. Der Rest der Welt ist irgendwann nur noch der Rest, er wird verarbeitet und verbraucht und entsorgt. Die große Beschleunigung, die mit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung einsetzt, ist vor allem eine Beschleunigung des Verbrauchs, des Ansammelns und des Abstoßens. Die innere Leere weiss nicht, wohin mit sich. Und es ist nicht einmal eine kreative Leere, kein abgründiger Tehom (Genesis 1,2), aus dem fortlaufend Neues entsteht. Zeit also für die Wiederentdeckung der Fülle des Lebensraums.

Fraternité und Egalité: Wir sind Gleiche unter Gleichen. Wir haben Bedürfnisse und wir haben Grenzen. Wir sind zutiefst verwandt. Und Liberté: Die eigene Freiheit endet an der Freiheit des Anderen, heißt es. Aber der Andere ist auch das Andere. Die berechtigten Interessen des endlichen Lebens insgesamt korrespondieren mit Pflichten, die wir (Menschen) uns selbst auferlegen müssen. In der Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens erkennen wir Gott. Das Zentrum des christlichen Glaubens, das Kreuz, hat uns gelehrt, Gott nicht nur in der Fülle und der Herrlichkeit zu erkennen (dort natürlich auch, warum nicht), sondern auch da, wo er sich verbirgt, im Leiden und in der Schwachheit und in der Verletzlichkeit. Es ist an der Zeit, den Menschen vom Kreuz abzunehmen. Es ist Zeit, im Symbol des Kreuzes die Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens insgesamt als Manifestation des mitfühlenden und mitleidenden Gottes zu sehen und zu denken. 

Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens fördern

Die Endlichkeit verlangt nicht nach unendlicher Dauer. Sie strebt nach Wohlbefinden und Gedeihen. Das endliche Leben kann auch in seinen engen Grenzen erfüllt sein. „Gedeihen“ ist ein wichtiger Begriff in der Pflanzenethik. Es ist sozusagen „das Gute“ für Pflanzen (sofern wir darüber etwas wissen oder ahnen können). „Wohlbefinden“ ist ein entsprechender Begriff für Wesen, die sich fühlen, die so einen Zustand bemerken und wahrnehmen können. Es ist vermutlich schwer zu entscheiden, wann eine solche Fähigkeit beginnt in der langen Reihe der biologischen Evolution. Dass aber Tiere nach Wohlbefinden streben und Schmerzen meiden, liegt auf der Hand.

Schon in den 90er Jahren hat die amerikanische Theologin Marjorie Suchocki sehr klar und einleuchtend formuliert, was „Sünde“ ist, nämlich die unnötige Gewaltsamkeit gegen das Wohlbefinden von Mitgeschöpfen. Daran sind (mindestens) zwei Dinge bemerkenswert: Es geht nicht in erster Linie um Gott und unser Verhältnis zu ihm. Sondern es geht um unsere Mitgeschöpfe und wie wir uns ihnen gegenüber verhalten. Erst dann kommt auch die Dimension des Göttlichen ins Spiel. Das bedeutet auch, dass es nicht nur um die Täter geht, sondern auch und in erster Linie um die „Opfer“, also diejenigen, die die Konsequenzen unserer Handlungen zu tragen haben. Zweitens ist es natürlich eine schwierige Sache, zu bestimmen, was hier „unnötig“ heisst. Aber dennoch ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass auch eine vegane Ernährung das Gedeihen von Lebewesen (Pflanzen) gewaltsam beendet. Und wie immer in der Ethik fangen jetzt erst die Abwägungen und die Wertungen an. Aber immerhin fangen sie, meine ich, an der richtigen Stelle an. Die goldene Regel gilt auch über unsere Spezies hinaus. Wenn wir (Menschen) ein Interesse an einem schmerzfreien und erfüllten Leben haben, dann können wir nicht davon absehen, dass auch Tiere und in gewisser Weise auch Pflanzen ein solches „Interesse“ haben. Gewiss können wir also Pflanzen essen und das begründen mit unserem Bedürfnis zu leben. Aber auch eine solche vergleichsweise „unschuldige“ Handlung ist nicht selbstverständlich, sie ist begründungsbedürftig und sie muss sich fragen, ob sie alle Umstände berücksichtigt, so dass die unvermeidliche Gewaltsamkeit gegen anderes Leben so gering wie möglich ist und bleibt. An solchen Maßstäben gemessen dürften sehr viele unserer (menschlichen) Handlungen gegenüber Pflanzen und insbesondere gegenüber Tieren als Sünde qualifiziert werden. Es ist also umgekehrt unsere Pflicht, Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens zu fördern.

Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit entfalten

Eine umfassende Sicht auf unseren Lebensraum, die Biosphäre, kann man „planetar“ nennen, denn sie hat „den Planeten“ im Blick. Das ist noch etwas anderes als die globale Perspektive, die zumeist auf menschliche Interaktionen gerichtet ist, insbesondere ökonomische Interaktionen. Beides hängt aber auch eng miteinander zusammen. Wenn ökonomische Interaktionen zu Lasten des Lebensraums auf unserem Planeten gehen, dann liegt hier ein Ungleichgewicht vor, das man als Ungerechtigkeit bezeichnen kann, sofern, wie eben dargelegt, berechtigte und gerechtfertigte Interessen anderer Lebewesen missachtet werden. Zugleich darf aber auch die globale Dimension nicht vergessen werden, denn auch wenn man nur die humanen ökonomischen Interaktionen in den Blick nimmt, liegen hier massive Ungleichgewichte in der weltweiten Perspektive vor. Der extremen Benachteiligung grosser Gruppen und Gemeinschaften von Menschen steht eine extreme Bevorzugung von recht kleinen Gruppen und Gemeinschaften von Menschen gegenüber (beispielsweise der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland). Und mit dieser Benachteiligung geht zumeist auch ein tiefer Eingriff in den Lebensraum einher, wenn etwa in bestimmten Regionen Bodenschätze ausgebeutet werden (Stichwort: Extraktivismus), die in ganz anderen Regionen benötigt werden und vor allem dort ökonomisch „wertvolle“ Folgen haben.

Hier bedarf es einer umfassenden Berücksichtigung des Zusammenhangs von globaler ökonomisch-politischer Gerechtigkeit und der „Umweltgerechtigkeit“ oder, wie es heute vor allem oft heisst, der „Klimagerechtigkeit“. Gerechtigkeit hat es immer auch mit Ausgleich zu tun, mit einer gerechten Verteilung von Gütern, mit der Wiederherstellung mutwillig und gewaltsam gestörter Beziehungen. Das alles muss nun neu durchdacht werden im Blick auf globale und planetare Aufgaben. Wir, das heisst in diesem (meinem) Fall, die mehrfach überprivilegierten Menschen in den reicheren Nationen der Welt, haben die Aufgabe, uns unserer Verantwortung bewusst zu werden für die Folgen, die unser Handeln in den letzten Jahrhunderten hatte und bis zum heutigen Tag anderwärts in der Welt hat. Hier ist ein Ausgleich gefragt, hier muss über „losses and damages“ geredet werden. Hier sind auch Schuldbekenntnisse durchaus am Platz (verbunden mit der ernsthaften Absicht, diese Schuld künftig zu meiden, denn sonst kann man sie sich gleich sparen). Um diesen Ausgleich wirksam zu gestalten muss auch über ein neues Maß des Lebens gesprochen werden. Nicht alles, was machbar ist, ist schon deswegen gerechtfertigt oder gar gut. Das ist eine uralte ethische Einsicht, die sich aber noch nicht überall herumgesprochen hat, ja die sogar mitunter als unzulässige „Moralisierung“ denunziert wird. Das ändert aber nichts daran, dass es das Gebot der Stunde ist, Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit zu entfalten.

Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Nicht alle Grenzen sollten überschritten werden. Beispielsweise ist es ein Gebot der Klugheit (Weisheit, Besonnenheit), die planetaren Grenzen tunlichst nicht zu überschreiten, sondern sie zu achten, indem man das Leben auf diesem Planeten an ihnen als Grenzen orientiert. Sie stehen für die Endlichkeit und die Vergänglichkeit unseres irdischen Lebens. Und sie stehen dafür, daß wir (Menschen) nicht das Recht haben, unser Eigeninteresse in jeder Hinsicht über das Interesse anderer Lebewesen und Lebensräume zu stellen. Wobei noch zu diskutieren wäre, wie berechtigt ein solches Eigeninteresse am Ende jeweils ist. Auch der jährlich wiederkehrende „Earth Overshoot Day“, der Erdüberlastungstag, zeigt uns Grenzen auf, die beachtet werden wollen. Die Menschheit insgesamt verbraucht zu viel und die reicheren Nationen verbrauchen noch einmal sehr viel mehr (als ihnen zusteht). Auch diese Grenzen sollten erkannt werden und dann Einfluss auf unsere Lebensweise und unsere Handlungsorientierungen haben. Und eben deswegen ist es höchste Zeit, andere Grenzen zu überschreiten. Die Grenzen zwischen „Mensch und Tier“ beispielsweise. Sie ist als eine Grenze zu erkennen, die sehr viel durchlässiger ist, als viele noch denken. Überhaupt sollte unser (der Menschen) Verhältnis zu den anderen Lebewesen (einschließlich der Pflanzen) viel stärker als ein (gestaltetes) Kontinuum gedacht und wahrgenommen werden. Das ist keine Nivellierung, sondern eine Annäherung (die in anderen Kulturen übrigens selbstverständlich war und ist). Auch die innergesellschaftlichen Grenzen wie auch die globalen Grenzen zwischen ökonomisch privilegierten und marginalisierten Gruppen gilt es aufzulösen oder doch zu ermäßigen, im Namen einer kosmopolitischen Nächstenliebe. Auch hier sind vielfache Abwägungen nötig. Viele Vorschläge werden gemacht, vieles muss diskutiert und besprochen werden. Wichtig aber ist vor allem, die Aufgabe als solche klar im Blick zu haben. Eine dekoloniale Klimatheologie nimmt sich dieser Aufgabe engagiert an, sowohl in globaler Hinsicht (dekolonial) als auch in planetarer Hinsicht (Klima). Im Zuge ihrer Entfaltung gehört alles auf den Prüfstand. Theologische Traditionen haben sich an der Aufgabe, die das Anthropozän uns stellt, zu bewähren. Fangen wir also an. 

  1. Dieser Beitrag ist inspiriert von der Tagung „CreAction. Interreligiöse Ansätze für Klimagerechtigkeit“ (Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart am 4. und 5. Mai 2024) und greift die Abschlussthesen meines dortigen Kurzvortrags zu „Klimagerechtigkeit in der Postkolonialen Theologie“ auf. []

Erlösung 4.0 – Christus im Anthropozän

„Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ soll die zentrale Frage der frühen Reformation gelautet haben. Wie entrinne ich der Schuld und der Sünde, wie erlange ich eine Gerechtigkeit, die vor Gott gilt? – Nur durch Gott selbst, nicht durch eigene Bemühung. Das war die kurze Version. Die lange Version zieht sich über Jahrhunderte durch die europäischen Theologien hindurch und wird auch heute noch hier und da traktiert. Allerdings sind auch solche zentralen Fragen nicht davor geschützt, irgendwann in der Peripherie zu landen. Wenn am Anfang des 20. Jahrhunderts eine Abhandlung erscheint mit dem Titel: „Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen?“, dann kann man sich an allen zehn Fingern abzählen, dass die Antwort vermutlich lautet: Nichts. Jedenfalls nicht viel. Das war auch das Ergebnis, zu dem der scharfsinnige Autor (Karl Holl) gekommen ist, oder vielmehr: gekommen wäre, wenn er nicht doch versucht hätte, dem modernen Menschen die Frage nach einem gnädigen Gott einigermaßen plausibel zu machen. 

An dieser Aufgabe haben sich viele abgearbeitet. Manche haben auch gemerkt, dass vielleicht die Fragen neu gestellt werden müssen und faktisch auch immer schon jeweils neu gestellt worden sind. Paul Tillich beispielshalber, der ein schönes Schema entworfen hat, wie sich solche Fragen in langen Bögen transformieren. Danach hat die christliche Spätantike besonders unter der Vergänglichkeit gelitten und sich nach der Teilhabe an einem ewigen und unveränderlichen Leben (dem Leben Gottes) gesehnt. Das Mittelalter wiederum (und auch die frühe Neuzeit) hat die Sünde und die Schuld als besonders lastend erlebt und sich nach einer umfassenden Vergebung und nach der Gerechtigkeit des unbedingt gerechten Gottes ausgestreckt. Die Moderne wiederum hatte dann andere Sorgen. Weder Vergänglichkeit noch Sünde stehen im Mittelpunkt, sondern der Verlust an Lebenssinn. Der alle Krisen des Menschlichen überwölbende göttliche Sinn verhieß Errettung aus diesem Leiden. 

Wie immer man diese natürlich sehr schematische Entwicklung beurteilt, gewiss trifft sie etwas Richtiges. Die Erlösungssehnsucht des Menschen manifestiert sich in sehr konkreten Kontexten. Sie ist nicht einfach zeitübergreifend dieselbe, sondern sie ist gefärbt vom Erleben und vom Imaginieren, vom Leiden und vom Wünschen. Welche Fragen könnte man heute in den Mittelpunkt stellen? Was bedrückt uns, was ersehnen wir? – Kaum anzunehmen, dass dies für ein so unspezifiziertes „Uns“ und „Wir“ beantwortet werden könnte. Jede Zeit war vielfältiger als es übersichtliche Schemata einfangen können und gewiss ist unsere Gegenwart darin keine Ausnahme, vielleicht sogar noch verworrener und bunter als frühere Zeiten. 

Daher also ein ganz persönlicher Vorschlag: Die zentrale Frage lautet kurz und bündig „Wie bekomme ich eine lebenswerte Biosphäre?“. Denn eben diese Frage repräsentiert den umfassenden Rahmen, der früher einmal vom Ewigen, vom Heiligen, vom Sinnerfüllten und Unbedingten eingenommen wurde. Und Gott? Ist er verschwunden? Nein, in keiner Weise. Aber er ist anders da, so wie er auch früher jeweils anders da war. Auch damals schon musste man suchen, denken, grübeln und fragen. Kaum ließ er sich einfach so herbeizitieren. So auch heute. – Nehmen wir also diese aktualisierte Fassung früherer Erlösungshoffnungen einmal kritisch unter die Lupe. Wie umfassend ist die Rede von der Biosphäre? Warum reden wir nicht gleich vom Universum? Wie verhält sie sich zu Gott? Und was hat das alles mit Erlösung und mit Christus zu tun? 

Biosphäre und Universum

Das Universum mit Gott in Verbindung zu bringen ist nicht abwegig. Friedrich Schleiermacher hat es in seinen berühmt berüchtigten Reden „Über die Religion“ in schönem romantischen Überschwang vorgemacht. „Anschauung des Universums“ – das stand im Zentrum seiner neuen Konzeption von Religion. Eine Wendung voller Spannungen, diskutiert bis heute. Wichtig ist, dass Gott und Universum miteinander verschmelzen. Letzte Gesichtspunkte von allumfassender Ganzheit, von ultimativer Einheit. Ob man nun daneben auch noch den Ausdruck „Gott“ benutzt, war dem enthusiastischen Redner nicht so wichtig,. Durchgesetzt hat sich das nicht, aber eine Spur war gelegt. Auch wir reden heute ganz unbefangen vom Universum, allerdings seltener in der Theologie, sondern vor allem in der Kosmologie. Wie immer das Universum begann, wie immer es enden mag: es ist das allumfassende Ganze, innerhalb dessen wir uns orientieren, naturwissenschaftlich vor allem. Zugleich aber wird in den letzten Jahrzehnten etwas anderes immer wichtiger: die planetarische Dimension, die Lebenswelt unseres Planeten Erde. Die Antike hat strikt zwischen der sublunaren Welt (der Welt „unter dem Mond“, also der Erde) und der Welt der anderen Himmelskörper unterschieden. Es war eine revolutionäre Einsicht der neuzeitlichen Wissenschaft von Kopernikus bis Newton, dass hier keine strikte Grenze existiert. Es ist eine und dieselbe Welt mit denselben Naturgesetzen und Kräften hier wie dort. Plötzlich waren wir Teil eines unfassbar Großen und Ganzen. Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts jedoch wird uns schmerzlich in Erinnerung gerufen, dass wir zwar Teil des Universums sind, dass wir aber nur einen bewohnbaren Lebensraum haben, nämlich unseren Planeten, der in der Tat nicht nur winzig klein ist im Vergleich mit dem Kosmos, sondern darüber hinaus auch endlich und fragil. Ohne ihn ist für uns kein Leben möglich. So wichtig also kosmologisch der Blick ins Universum ist, so naheliegend ist es anthropologisch, den Blick auf das nächstliegende Ganze nicht zu vergessen. Paul Tillichs Formel: „das was uns unbedingt angeht“ – eine Formel, vergleichbar mit derjenigen des jungen Schleiermacher, auch im Blick auf ihre Vieldeutigkeit – diese Formel soll ebenfalls für die Religion stehen, aber auch für Gott. Und man kann ohne Weiteres sagen: was uns als Lebewesen unbedingt und im letzten angeht, ist unsere Lebenswelt, die Biosphäre, dieser Planet. 

Hinzu kommt ein weiteres: Das Wir, von dem hier die Rede ist, ist ein menschliches Wir. Das gilt für Schleiermacher, das gilt für Tillich, das gilt für nahezu die gesamte Theologie. Aber dieses Wir, als humanes Wir verstanden, ist ebenfalls brüchig geworden. Die Lebenswelt ist reicher als dieses Wir. Anders gesagt: das eigentliche Wir überschreitet die Grenzen des Humanen. Auch diese Einsicht, die anderen Kulturen vergleichsweise selbstverständlich ist, hat erst in den letzten Jahrzehnten im „westlichen Denken“ Fuß gefasst und ist noch längst nicht überall akzeptiert und angekommen. Dennoch gilt: die Biosphäre umfasst Menschen, Tiere, Pflanzen und alles was für dieses Leben wichtig und unerlässlich ist. Die Biosphäre ist nicht (nur) das Andere, das uns umfasst – sie ist wir selbst. Anders gesagt: die Menschen sind ein Teil davon, ein Faktor von vielen. – Man hat viel von der „kopernikanischen Kränkung“ gesprochen, die darin bestehen soll, dass nicht die Erde, sondern die Sonne im Mittelpunkt der Welt steht. Ob das wirklich so war – schwer zu sagen. Vermutlich war es den meisten Menschen ziemlich gleichgültig. Aber sich nicht mehr an der Spitze einer Lebenspyramide zu wissen, Mitgeschöpfe nicht nur nach ihrem Nutzen zu taxieren, das mag für viele Menschen geradezu unheimlich sein. Wir sind – am Ende – schlechthin angewiesen auf die Biosphäre. Was das im Blick auf die religiöse Formel des reifen Schleiermacher (das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) bedeuten könnte, soll an anderer Stelle untersucht werden. Hier mag es hinreichen, dieses unabdingbare Eingeordnetsein in die biologische Lebenswelt herauszustreichen. 

Gott in der Biosphäre?

All das mag in der letzten Konsequenz auch seine religiösen Dimensionen haben, aber ist es auch theologisch fruchtbar? Die Bewegung des Religious Naturalism könnte bis hierhin durchaus mitgehen, eine Bewegung, die auch die spirituelle und ethische Dimension der Biosphäre hervorhebt, ohne sich doch durch einen expliziten Gottesbezug in theologische Terrains zu begeben. Doch die Theologie muss hier antworten können. Also: Inwiefern lässt sich die Frage nach einer lebenswerten Biosphäre mit dem Gottesgedanken verbinden? Denn anders als das Universum kann die Biosphäre nicht für ein all-umfassendes Ganzes stehen, sie ist nicht kosmologisch anschlussfähig, sondern eben „nur“ planetar relevant. Wenn also Gott lediglich in klassisch theistischer Weise als ein Gegenüber im emphatischen Sinne gedacht werden könnte, als eine auch ontologisch eigenständige und unverbundene Entität, dann wäre an dieser Stelle theologisch eine unüberschreitbare Grenze erreicht. Doch so ist es nicht, zumindest müsste es nicht so sein. Es gibt genügend Konzeptionen in Geschichte und Gegenwart, die hier tiefer zu graben erlauben. Der Einfachheit halber will ich nur die Prozesstheologie anführen. Hier ist Gott selbst polar gedacht und mit einem seiner Pole unablässig verwoben mit der Welt. Immerzu, an jedem Ort, in jedem Moment, ist Gott damit befasst, die jeweils besten Möglichkeiten für alles Werden bereitzuhalten. Und immerzu kann jedes Werden diese Möglichkeiten in seinen Werdeprozess integrieren, seien es die besseren, seien es die weniger guten, darin besteht die Freiheit, überall. Und so ist Gott allgegenwärtig, aber eben nicht in einer abgeschirmten und abgehobenen Souveränität, sondern eingebunden in die bewussten oder unbewussten Wege und Abwege alles Werdens. Wenn alles in Gott ist und sein Leben (in sehr umfassendem Sinn verstanden) in Gott hat, dann ist auch unsere planetare Biosphäre in all ihren unüberschaubaren Einzelheiten und Bewegungen in Gott, dann ist die Frage und die Sehnsucht nach einer lebenswerten Biosphäre für einen gottesverbundenen Menschen nicht unabhängig von dieser Gottgebundenheit und Gotteseingebundenheit zu denken. 

Erlösung 4.0

Ist das schon Erlösung? Oder ist es allenfalls die Sehnsucht nach Erlösung, nach Befreiung aus den selbstverschuldeten Verstrickungen des Anthropozän? Und wo ist der Erlöser? Ist es Gott? Kann es Christus sein? – So wie Gott neu gedacht werden muss, wenn unsere Lebenswelt als der uns unbedingt angehende letzte Horizont gedacht wird, so auch Christus, so auch Erlösung. Nicht mehr die Überwindung der Endlichkeit, nicht mehr die Überwindung von Sünde und Schuld, nicht mehr die Überwindung von Sinnlosigkeit, sondern in diesem allen der Weg aus der Ausweglosigkeit einer Situation, in der die einzige Lebensgrundlage irreparablen und endgültigen (für uns endgültigen) Schaden zu nehmen droht.

Ja: unsere Endlichkeit wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch die Teilhabe an einer übernatürlichen Unveränderlichkeit, sondern durch das demütige Akzeptieren unserer Endlichkeit inmitten anderer Endlichkeit (Albert Schweitzer). Ja: unsere Schuld und Sünde wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch eine passiv empfangene Gerechtigkeit, sondern durch einen in Liebe tätigen Glauben (Brief des Jakobus). Eine Liebe, die menschliches und nicht-menschliches Leben liebevoll da sein lässt und sich um das Wohlergehen allen Lebens, so weit das irgend möglich ist, sorgt. Ja, die Sinnlosigkeit nagt an unserer Lebenszuversicht, eine climate anxiety macht sich breit und breiter. Aber sie wird nicht erlöst durch einen das Endliche umfangenden und durchdringenden letzten Sinn, sondern durch eine geerdete Hoffnung, die das Nötige und das Nächstliegende in den Blick nimmt, ohne das Letzte und Umfassende aus den Augen zu verlieren. 

Und Christus? Welcher Christus wäre hier in der Biosphäre zu suchen? Welche Nachfolge wäre hier anzutreten? Kein Weltenrichter mit dem Schwert, kein apokalyptischer Prinz auf dem weißen Pferd wird uns retten oder verdammen. Es ist die unfassbare Nähe und Nahbarkeit Gottes, die sich in dem Christus der Evangelien ausspricht. Es ist die unfassbare Allgegenwart des kosmischen Christus, der in den Hymnen der Briefe an die Kolosser, an die Epheser besungen wird. Es ist das stille und sanfte Mitfühlen mit aller Kreatur, die in dem leuchtenden Blick auf die Welt sinnenfällig wird. Verwobenheit, wechselseitige Angewiesenheit auch hier. In Christus ist Gott in der Welt: Wo Gott in der Welt ist, da ist Christus. Christus ist für uns da: Wo jemand für uns da ist, da ist Christus. Und vor allem: wo wir für jemanden da sind, da ist Christus (Evangelium nach Matthäus, Kapitel 25). Wo wir für das Leben einstehen, demütig unserer eigenen Endlichkeit und Fehlbarkeit gedenkend, da ist Erlösung, da ist Christus, da ist Gott. 

Europas Aufklärung

Aufklärung ist anstrengend, sie ist unbequem, ja nachgerade lästig. Niemand wußte das besser als Kant, der es nachdrücklich einschärfte, in seiner viel zitierten und wenig verstandenen Abhandlung. Vielleicht, weil zumeist nur der erste Absatz gelesen und tradiert wird. Doch gerade weil sie lästig ist, unbequem und anstrengend, ist die Aufklärung noch nicht vollendet, ein Prozeß, unabgegolten, immer noch.

Die Aufklärung ist ein europäisches Projekt, zentriert vor allem in den Territorien von England, Frankreich, Deutschland. Zugleich ist sie, anders kontextualisiert, auch ein Prozeß des schmählichen Scheiterns. Europa ist gescheitert an den eigenen, mühsam entwickelten Maßstäben. Die große Erzählung lichtvollen Fortschreitens von der Renaissance über die Reformation und die Aufklärung in die Moderne hinein, sie ist, anders erzählt, die Erzählung von Gewalt, Unterdrückung und Barbarei. In den Katastrophen des 20. Jahrhunderts verdichtete sich dieser europäische Zwiespalt, der von Beginn an da war. 

Der globale Riß, im 15. Jahrhundert eröffnet und im 21. noch lange nicht geheilt, ist der Riß der Kolonisierung. Die Erfindung des globalen Anderen, die Verweigerung all dessen, was man entdeckt hatte für sich, aber nicht für andere, die Anderen. Menschenwürde, Pursuit of Happiness, Liberté – dem globalen Anderen wurde es verwehrt, entzogen, geraubt. Die Einsicht in diese Geschichte des Scheiterns ist lästig, schmerzhaft, unbequem und anstrengend, übrigens auch für Kant und sein Erbe. Doch diese Einsicht ist am Ende – Aufklärung. Sie allerdings wurde nicht zuerst von Europa betrieben, sondern von den Anderen, die sich an die Provinzialisierung Europas machten und die nun neue und eigene Erzählungen entwerfen. 

Es wird Zeit, daß wir – die Europäer – unsere Erzählung neu formen. Daß wir einen Ort suchen, einen Third Space, in dem über die verschiedenen globalen Erzählungen verhandelt wird, ein Ort nicht des Feilschens und Rechthabens, sondern des Lernens, der Demut, der Bescheidenheit.

Dieses noch immer recht neue Jahrhundert verlangt der Menschheit vieles ab. Doch sie hat die Chance, erstmals sie selbst zu sein, nicht nur vertreten – pars pro toto – von selbsternannten Repräsentanten, sondern als ein Ganzes verschiedener Herkünfte und Zukünfte. Sie kann sich das Anthropozän als Chance zu eigen machen, indem sie gemeinsam überlebt, neu und anders lebt. Vielleicht, daß der Riß schwindet, wenngleich die Narbe bleibt. 

Freiheit im Denken. Wissenschaftsethische Überlegungen

Erkenne, was Dich behindert. Was behindert das wissenschaftliche Arbeiten, die theoretische Erkenntnis, das wissenschaftliche Schreiben? Bisher vermied ich das, was ich für Hindernisse meines Arbeitens hielt. Ich vermied sie so weit, dass ich möglichst gar nicht über sie nachdachte. Und: Hat nicht etwas falsch gemacht, wer sich behindern und beeinträchtigen lässt? Ich aber lasse mich manchmal behindern oder irritieren. Durch destruktive Bemerkungen, durch gravitätisch vorgetragene Bedenken. Durch wegwischende Handbewegungen und sich abwendendes Schulterzucken. 

Meine Lieblings-Hemmnis ist die Arroganz: „Aber wir wissen doch seit … Kant, Hegel, Bismarck oder Plato, dass …“. Und meine Lieblings-Irritation: „Ist ja interessant, aber worin liegt der praktische Nutzen?“. Diese Sätze und Haltungen vergiften die Atmosphäre, in welcher Denken sich ereignet. Sie machen den Denk-Raum kleiner, enger und dunkler.

Der Dialog mit wahrhaft freien und großzügigen Geistern macht Mauern durchlässig, alles weitet sich und leuchtet wieder hell. Das geschieht durch reale Freundinnen. Das ereignet sich durch wunderbare Texte. Das befördern wohlwollende und kreative Kollegen. Das erlebe ich bei beflügelnden Kolloquien.

Erkenne, was Dich behindert. Aber ich habe vielleicht das noch größere Hemmnis in meinem Denken entdeckt. Das sind die Selbstverständlichkeiten. Wie leicht verstricke ich mich in den mir schon lange geläufigen Annahmen, in dem, was ich schon immer engagiert gedacht habe. Über unaufgedeckte Inkonsistenzen im eigenen Denken husche ich mit der immer gleichen geschwinden Finesse hinweg. Das behindert echtes Denken. Das lähmt wissenschaftliche Debatten. Selbstverständlichkeiten braucht es, und doch sind sie oft im Weg, um klar zu sehen und tiefer zu verstehen.

Welche Mittel empfehlen Denkerinnen und Denker, um geistlähmenden Selbstverständlichkeiten entgegen zu wirken? Bisher bin ich auf folgende Mittel gestoßen.

1. Kreatives Schreibdenken

Schreiben ist ein hervorragendes Mittel, um mit sich selbst ins Gespräch zu kommen. Beim Schreiben kann man nicht ins Vage flüchten, beim Schreiben legt man sich zumindest für den heutigen Tag fest, beim Schreiben muss man Worte und Begriffe für das finden, was einem intuitiv oder assoziativ klar zu sein scheint. Schreiben ist eine Weise, sich selbst zu befragen. Den schönen Ausdruck „Schreibdenken“ hat Ulrike Scheuermann geprägt. Damit meine ich nicht, soviel ist gewiss schon klar geworden, die Produktion von wissenschaftlichen Texten. Die selbstbefragende Art des Schreibens praktiziere ich durch Morning pages (Julia Cameron), durch Arbeits-Notizbücher, durch Methoden des sogenannten Mind-Writing (Judith Wolfsberger, Mark Levy, Richard N. Bolles). Wichtig dabei ist, Gedanken schnell und spontan aufzuschreiben, um dem eigenen Denken auf die Spur zu kommen. Als hilfreich erweisen sich dafür Fragen, wie: „Wessen bin ich mir beim Thema x gewiss?“, „Warum bin ich mir bei These y so sicher?“, oder auch: „Über welche Aspekte des Themas habe ich noch nie nachgedacht?“ sowie „Über welche Themen denke ich ungerne nach? Warum?“. Schreiben ist nicht nur Ausdruck von Denken, sondern Vollzug und Praxis des Denkens. Es hilft, den Gedanken auf die Spur zu kommen, die ich sonst unbemerkt vorbeiziehen lasse oder die mir unangenehm sind.

2. Anspruchsvoller Perspektivwechsel

Neues denkt, wer von woanders auf die Dinge, Sachverhalte und Texte sieht. Das kann tatsächlich im Sinne von Ortsveränderung geschehen. Mal über Dinge in einem Café statt im Büro nachdenken; einen Arbeitsurlaub am Meer oder in den Bergen machen. Manchmal kommt man sogar zu neuen Einsichten, wenn man in der eigenen Wohnung den Schreibort wechselt. Erst recht aber gilt das, wenn die Perspektive des Denkens selbst wechselt: indem man sich mal auf scheinbar unwichtige Details oder Akteure in dem untersuchten Phänomen fokussiert. Oder indem man probehalber mit einer anderen Methode arbeitet, und sei es nur als Kontrastfolie. Häufig hilft es auch, bei politischen und historischen Phänomen wissenschaftliche Theorien zu lesen, die einem Blick von außen haben: also australische Forscher zum 1. Weltkrieg in Deutschland; koreanische Denkerinnen zum deutschen Schulsystem oder polnische Germanisten zur Geschichte der Germanistik in Amerika. Auch Vergleiche können helfen, Perspektivwechsel zu vollziehen. Manchmal aber dienen Vergleiche auch nur dazu, das jeweils Bekannte nur jeweils noch mehr zu profilieren, anstatt wirklich neue Erkenntnis daraus zu gewinnen. Zumindest in den Geisteswissenschaft gibt es keine Methoden, die als solche geistige Beweglichkeit und Offenheit im Erkenntnisprozess garantieren würde. Jede interpretative Methode hängt zugleich an der inneren Haltung des forschenden Subjektes.

Besonders anregend finde ich es, Gedichte oder Romane zu lesen, die zumindest entfernt mit meinen wissenschaftlichen Themen zu tun haben. Schon der Perspektivwechsel durch die Text-Gattung fordert mich heraus, anders auf Phänomene zu sehen. Manchmal fällt es mir dann schwer, die neuen Einsichten und Eindrücke, die ich durch Literatur gewonnen haben, zu übersetzen in die wissenschaftlichen Kategorien, mit denen ich arbeite. Aber auch dann, wenn ich das nicht schaffe, zeigt es mir die Grenzen meiner Begriffe. Ich kann die begrenzte Reichweite meiner Thesen und Überlegungen besser bestimmen. Der anglikanische Theologe Mark Oakley legt Gedichte aus, um dabei theologische Überlegungen zu differenzieren, zu vertiefen oder auch auf neue Wege hinzuweisen. Er vollzieht den Dialog zwischen Theologie, Spiritualität und Poesie, ohne den Unterschied zwischen ihnen einzuziehen.

Gute ökumenische Dialoge üben den Perspektivwechsel ein: zumindest probehalber die Themen aus der Perspektive einer anderen Konfession, einer anderen Kirche oder einer anderen regionalen Situation zu sehen. Wem das gelingt oder wer es zumindest ernsthaft versucht, der wird dadurch verändert.

3. Engagierte Nüchternheit

Nüchterne Theoriebildung schärft als Methode der Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ein. Die allermeisten seiner wissenschaftlichen Texte verfasste er in genau dem nüchternen Stil, den er beabsichtigte. Diese Absicht reflektierte er vor allem in seinen Vorlesungen zur Staatslehre.

Was zeichnet nüchterne Theorie aus? Sie identifiziert sich nicht vorschnell mit einer der möglichen Positionen, weder wissenschaftlich noch politisch. Selbst bei Fragen und Themen, die moralisch eine spontane Parteinahme nahelegen, ja herausfordern, betrachtet die nüchterne Theoriebildung die Sachverhalte, versucht Sachverhalte von Deutungen zu unterscheiden und verschiedene Deutungsmöglichkeiten zu durchdenken. Gerade um der Ernsthaftigkeit der Themen willen nimmt sie es auch begrifflich und argumentativ genau. Sie prüft, ob die vorhandenen und oft gebrauchten begrifflichen Unterscheidungen wirklich hinreichen, um die Phänomene zu sortieren oder ob andere Unterscheidungen für die jeweiligen Fragestellungen nicht besser geeignet wären.

Nüchterne Theorie: das klingt für manche gewiss nicht einladend. Sind nüchterne Theorien nicht oft langweilig, staubtrocken und lebensdistanziert? Verrennen diese sich nicht oft in Scheinprobleme, in die bloße Debatte historischer Herkünfte von Gedankenfiguren und ihrer Rezeptionswege? Diese Verdachtsmomente sind nicht von der Hand zu weisen. Vielleicht hilft hier eine Unterscheidung weiter: es gibt einerseits Nüchternheit, die aus innerem Unbeteiligtsein und Desinteresse an den Lebensphänomen entsteht oder die sich aus den Lebensverwicklungen in die gelehrte Theorie dauerhaft  in Sicherheit bringt. Die andere Nüchternheit wäre die, die gerade aus dem tiefen Sachinteresse und der lebendigen Beziehungen zu den Phänomenen heraus den anstrengenden Weg der nüchternen Betrachtung geht. Eine Nüchternheit also, die nicht leicht fällt, sondern die die andere Seite des Engagements und der Anteilnahme ist, im Unterschied zu einer Nüchternheit, welche leicht fällt, weil sie gar nicht ihr anderes kennt.

Woran merkt man den Unterschied, wenn man Geschriebenes liest oder Vorträgen zuhört? Vielleicht merkt man es an den Beispielen, die gegeben werden und wie mit Beispielen in solchen Texten gearbeitet wird. Vielleicht ist es aber oft auch nicht leicht zu merken, ob die Nüchternheit einem vertieften Sachinteresse oder einer gelehrten Gleichgültigkeit entspricht. Vielleicht auch ist oft beides in je bestimmter Gemengelage gegeben. Hannah Arendt hatte damit zu kämpfen, dass ihr Buch „Eichmann in Jerusalem“ mit seiner spröden Nüchternheit und mit leicht ironischen Passagen als Ausdruck von Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal und Leiden des jüdischen Volkes gelesen wurde, während es für sie das Gegenteil war.

Hannah Arendt und Friedrich Schleiermacher inspirieren mich auf je verschiedene Weise, meine Selbstverständlichkeiten in Frage zu stellen (ohne dass ich damit je an ein Ende kommen werde) und vor und nach meiner moralischen Positionierung immer nochmal genauer hinzusehen und nachzudenken. „Denken ohne Geländer“ nennt Hannah Arendt das.

4. Unpolemischer Diskurs 

Neues für das Denken verspricht der wissenschaftliche Diskurs. Das Denken in einer prinzipiell unabgeschlossenen, darin unendlichen Diskursgemeinschaft über Orte und Zeiten hinweg – und nur diesem Ziel dient das aufwändige wissenschaftliche Handwerk mit Zitationsregeln und bibliographisch korrekten Angaben. Die kosmopolitische, universale Dimension von Wissenschaft fasziniert mich, seit ich mit Wissenschaft in Berührung kam. Zugleich aber hat es die Wissenschaftlerin mit realen scientific communities zu tun, mit konkreten Menschen und deren Netzwerken. Die reale scientific community gefährdet sich selbst durch Abschließungen, durch Lager-Bildungen und etablierte Selbstverständlichkeiten. Wissenschaftlicher Austausch kann beflügeln und den eigenen Horizont weiten, aber er kann auch einengen, Loyalitäten einfordern und den Blick verengen. 

Ohne Klarheiten und vorläufige Selbstverständlichkeiten ist kein konstruktives Denken möglich. Man kann nicht alles auf einmal infrage stellen, dann bleibt nur die geistfeindliche Relativierung jedes Erkennens übrig, dann zersetzt der Dialog sich selbst. Aber die bloße Perpetuierung dessen, was man schon immer vorausgesetzt hat oder dessen argumentative Basis man als ein für alle mal erwiesen setzt, ist genauso denk-zersetzend. Ohne wirkliche Offenheit für ungewohnte Ansätze und unorthodoxe Denkerinnen wird jede scientific community zur Blase, widerspricht sie ihrem kosmopolitischen Anspruch, den einzulösen sowieso bestenfalls annäherungsweise gelingt.

Dann gehören die anfangs genannten Hemmungen des wissenschaftlichen Denkens doch zusammen: in Gesprächen, die vor allem kompetitiv, abwertend und polarisierend sind, verfestigen sich auch Selbstverständlichkeiten. Der Diskurs stabilisiert dann eindeutige Alternativen und eingespielte Schemata. Wenn neue Gedanken unter Generalverdacht stehen oder Vorträge entweder defensiv oder polemisch argumentieren, hat selbstkritisches, (selbst-)aufklärerisches Denken schlechte Chancen. Leben und Denken in Blasen macht blind. Viele Fachgesellschaften laden daher bei wichtigen Konferenzen für Keynotes immer jemandem von außerhalb des eigenen Fachs oder der eigenen wissenschaftlichen Schule ein. 

5. Freiheit des Denkens. Zur Ethik von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern

Aus den Überlegungen zu Hemmnissen und Förderungen des Denkens ergeben sich mögliche ethische Folgerungen. Diese will ich andeutungsweise skizzieren.

Wenn (Geistes-)Wissenschaft davon lebt, dass die Wissenschaftlerin über hemmende Selbstverständlichkeiten hinaus denkt, dann ist sie auch mit dafür verantwortlich, möglichst gute Bedingungen für ihr eigenes Denken, Sprechen, Schreiben zu gestalten. Dann gehört zu Wissenschaft als Beruf all das hinzu, was hilft, über Selbstverständlichkeiten hinaus zu kommen: Dialog, Anteilhabe an Kultur, Literatur, Theater und Kunst, Reisen, Perspektivwechsel aller Art und Gesprächskontexte, die anregen, beflügeln und bestärken. Das erfordert das Sich-Einlassen auf neue Erfahrungen, auf andere soziale Welten, auf Ungewohntes. Das sind überraschende Gespräche im Bord-Restaurant beispielsweise oder beim Anstehen im Impfzentrum. Dazu gehören dann aber auch freie Zeiten, innere Muße und Kraftreserven, damit sich dieses Einlassen überhaupt ereignen kann.

Ebenso ist es wesentlich, sich des eigenen Einflusses auf andere Forschende bewusst zu sein. Was kann ich tun, um andere nicht zu behindern, sondern um sie gerade auf deren eigenen Erkenntnisweg zu bestärken, zu bereichern und anzuerkennen? Was kann ich tun, damit andere sich nicht in falsche Kämpfe verstricken oder geistig eng werden? Wie kann ich sprechen und wirken, damit bei anderen die Neugierde und die Begeisterung für noch nicht Gedachtes kraftvoll bleiben? Wie unterstütze ich andere durch mein aktives Interesse an ihren Fragen und Thesen? Wie erleichtere ich es anderen, selbstkritisch eigene Ansätze zu revidieren?

Wissenschaft ist dann nicht nur eine Profession mit professionellen Standards, sondern Wissenschaft wird für Wissenschaftlerinnen Teil der zu verantwortenden Lebensführung. Wissenschaft als Beruf ist zugleich auch Wissenschaft als ethische Aufgabe. In einer solche Weise ethisch zu sprechen und normativ zu argumentieren: das kann man zweifach hören. Man kann es als extern auferlegte Last, als Bevormundung oder Verkomplizierung des Lebens hören. Wer ethische Überlegungen nur in dieser Weise verstehen kann, dem seien andere Text-Gattungen nahe gelegt. Man kann aber ethische Überlegungen auch anders hören: als Aufweis von Gestaltungsmöglichkeiten, als Empowerment, als Aufleuchten von Sinnmöglichkeiten des eigenen Lebens. 

Erkenne, was Dich behindert und erkenne, was Dein Leben und Denken erweitert. Gestalte für Dich und für andere Wissenschaftlerinnen, was die Freiheit des Denkens befördert. Dein Denken zählt. Deine Stimme ist wichtig, für uns alle.

Bhabha | Kafka. Der Third Space als Gleichnis

Am Ende von Homi K. Bhabas Aufsatz The Commitment to Theory aus dem Jahr 1986 steht ein rätselhafter Satz, was freilich nicht weiter auffällt, da in diesem Text an rätselhaften Sätzen kein Mangel herrscht: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).1 Zweifellos eine Erlösungsphantasie, neben manchem anderen: eine Imagination von Befreiung aus den fruchtlosen Polaritäten, eine Imagination zugleich eines neuen, eines anderen Zustandes als die anderen unserer selbst, worin in kompaktester Form zusammengefaßt ist, was alle Erlösungsvorstellungen verbindet, nämlich als man selbst doch ein anderer zu sein.2 Es ist allerdings keine solipsistische Phantasie, ihr appellativer Charakter ist unübersehbar: wir sind angesprochen, kohortativ uns anzuschließen, einzutreten in diesen Prozeß der Erkundung des Dritten Raumes, der zumindest die Möglichkeit, mehr ist es nicht, verheißt, andere zu werden und eben darin (erstmals) wir selbst zu sein. 

Das vieldiskutierte und in allerlei postmodernen Variationen umlaufende Konzept des Third Space hatte Bhabha auf den Seiten zuvor, fast ein wenig beiläufig, entwickelt und als eine weitere Variation sei hier die Lesart als Gleichnis vorgeschlagen, freilich einer besonderen Art des Gleichnisses, wie sie, ebenfalls nahezu beiläufig, Franz Kafka in seinen Aufzeichnungen notierte. Die rührige Kafka-Forschung hat Bhabas Konzepte der Hybridität und des Third Space bereits seit längerem für sich entdeckt und sie auf dessen Erzählungen (Die Sorge des Hausvaters) und Romane (Das Schloss) angewandt.3 Hier soll allerdings der umgekehrte Weg gegangen und Bhaba mithilfe von Kafka verstanden werden – wenn irgend möglich besser, als er sich selbst verstand, worüber freilich schwer zu befinden ist.

I

„Are we trapped in a politics of struggle where the representation of social antagonisms and historical contradictions can take no other form than a binarism of theory vs politics?“ Eben auf diese gleich zu Beginn aufgeworfene Frage bezieht sich der Schlußsatz, der verheißt, to elude the politics of polarity. Es geht von vornherein um den „way out of such dualism“, nämlich dem von „opressor and opressed, margin and periphery“. Was von vornherein wenig einleuchtend scheint, ist eine „totalizing Utopian vision of Being and History“ (5/28) Und es ist eben der Third Space, der eine echte Alternative zu diesen fruchtlosen Alternativen und ihrer ebenso fruchtlosen Überbietung oder gar Aufhebung in einem vermeintlich umfassenden Ganzen bieten wird.

„I want to take my stand on the shifting margins of cultural displacement […] and ask what the function of a committed theoretical perspective might be, once the cultural and historical hybridity of the post-colonial world is taken as the paradigmatic place of departure.…“ (7/31). In diesem Satz wird der Raum eröffnet, den der Beitrag ausschreitet bis hin zum lösenden Schluß, fragil und vage von Anfang an, denn to take a stand on shifting margins sichert in keinem Fall eine feste Position, sondern bewegt sich in einem uneindeutigen Feld des displacement, das es von Beginn an als hybridity deklariert oder konzediert. 

Die Relektüre von John Stuart Mills „On Liberty“ weist gleichsam ex negativo den Weg in die richtige Richtung: „one cannot passively follow the line of argument running through the logic of the opposing ideology. The textual process of political antagonism initiates a contradictory process of reading ‚between the lines‘; the agent of the discourse becomes, in the same time of utterance, the inverted, projected, fantasmatic object of the argument, ‚turned against itself‘“ (9/35). Eben das heißt, Mill „against the grain“ (9/36) zu lesen, eine Haltung, die Walter Benjamin mit seiner berühmten Lektüre „gegen den Strich“ in die Welt gesetzt hat.4 Es geht nämlich im Kern darum, daß jede Form von repräsentativem Diskurs allein zustande kommt „through a splitting in the signification of the subject of representation, through an ambivalence at the point of the enunciation of a politics“ (10/36). Es werden hier bereits alle Grundbegriffe aufgeboten, die dann später das eigenartige Wesen des Third Space umreißen: die utterance, die, einmal in der Welt, gegenläufige Prozesse in Gang setzt. Die enunciation, die durch eine tiefgreifende ambivalence markiert ist, und nicht zuletzt ein Riß, a splitting in the signification of the subject of representation, welches Subjekt eben damit der Herrschaft über diese Repräsentation enthoben wird. Dies alles wird demonstriert an dem „space of writing […] at the very heart of the liberal tradition“ (10/36).

Will man aber diesem alteuropäischen Denken, zu dem nicht nur Mill, sondern natürlich auch Marx oder Hegel zählen, entkommen, dann gilt es, sich auf diese Form von dialektischem Prozeß nicht länger einzulassen, sondern einen neuen Weg zu suchen, eine „passage of history in theoretical discourse“ (10/37). Es gilt, die althergebrachten Entgegensetzungen zu überwinden: „The language of critique […] overcomes the given grounds of opposition and opens up a space of ‚translation‘: a place of hybridity, figuratively speaken, where the construction of a political object that is new, neither the one nor the Other, properly alienates our political expectations“ (10f/37). Dieser space of translation wird später der Third Space sein, a place of hybridity – allerdings, das ist wichtig, figurativ, nämlich im Bild ausgedrückt. Der Gleichnischarakter des Dritten Raums hängt an eben dieser Ausgangskonfiguration. 

Springen wir kurzerhand zur Einführung des Konzepts selbst: Nach einigen Ausführungen zur cultural difference als „a process of signification through which statements of culture or on culture differentiate, discriminate and authorize the production of fields of force, reference, applicability and capacity“ (18/50) führt Bhabha zum pact of interpretation aus: „The pact of interpretation is never simply an act of communication between the I and the You designated in the statement. The production of meaning requires that these two places be mobilized in the passage through a Third Space, which represents both the general conditions of language and the specific implication of the utterance in a performative and institutional strategy of which it cannot ‚in itself‘ be conscious. What this unconscious relation introduces is an ambivalence in the act of interpretation“ (20/53). Hier verdichten sich die bisher aufgegriffenen Momente zu einem eigenen Gebilde, das aber seinerseits nicht randscharf definiert, sondern nur metaphorisch umschrieben werden kann. Hier steht die passage im Mittelpunkt, die geradewegs (oder auch verschlungen) durch den hier erstmals genannten Third Space führt, der deswegen space genannt wird, weil die kommunizierenden Subjekte (I and You) als places aufgerufen werden. Als solche Orte müssen sie ihre vermeinte Fixiertheit zugunsten einer Passage durch etwas Neues aufgeben, ein Neues, in dem sich das Allgemeine der language mit dem Spezifischen der utterance repräsentiert sieht, das aber selbst um diese seine Funktion nicht „weiß“, nicht wissen kann und soll.5 Es ist zwar selbst eine Beziehung, eine relation, aber eben eine unconscious relation

Bhabha läßt es hier und anderwärts offen, inwiefern dieser Third Space nicht nur ein Ort, ein Raum, eine Relation, also eben doch ein eher formales Gebilde ist, sondern vielmehr auch selbst eine Art Akteur darstellt. Immerhin kann er „intervenieren“: „The intervention of the Third Space of enunciation, which makes the structure of meaning and reference an ambivalent process, destroys this mirror of representation in which cultural knowledge is continuously revealed as an integrated, open, expanding code“ (21/54). Ob er dies aus eigenem Antrieb tut, wie eben ein Akteur, oder ob es sich um eine Art Dazwischenkunft und impersonales Ereignen handelt, ist durchaus unklar, vermutlich intendiert unklar. Einigermaßen klar ist jedoch seine Funktion: „It is that Third Space, though unrepresentable in itself, which constitutes the discursive conditions of enunciation that ensure that the meaning and symbols of culture have no primordial unity or fixity; that even the same signs can be appropriated, translated, rehistoricized, and read anew“ (21/55). Er konstituiert demnach – eine starke These – die Bedingungen derjenigen Ausdrucksweisen, von denen Bedeutung und Symbolisierung der Kultur abhängen, und zwar so, daß diese keine zuvor festgelegte Bedeutung an sich tragen, sondern jederzeit rekonfiguriert und neu gelesen werden können. 

Und das alles wird beschlossen mit und in dem eingangs zitierten Schluß- und Spitzensatz: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).

Schnitt – Kafka.

II

Viele beklagten sich, daß die Worte der Weisen immer wieder nur Gleichnisse seien, aber unverwendbar im täglichen Leben und nur dieses allein haben wir. Wenn der Weise sagt: „Gehe hinüber“ so meint er nicht, daß man auf die andere Straßenseite hinüber gehn solle, was man immerhin noch leisten könnte, wenn das Ergebnis des Weges wert wäre, sondern er meint irgendein sagenhaftes Drüben, etwas was wir nicht kennen, was auch von ihm nicht näher zu bezeichnen ist und was uns also hier gar nichts helfen kann. Alle diese Gleichnisse wollen eigentlich nur sagen, daß das Unfaßbare unfaßbar ist und das haben wir gewußt. Aber das womit wir uns eigentlich jeden Tag abmühn, sind andere Dinge.

Darauf sagte einer: Warum wehrt ihr Euch? Würdet Ihr den Gleichnissen folgen, dann wäret Ihr selbst Gleichnisse geworden und damit schon der täglichen Mühe frei.

Ein anderer sagte: Ich wette daß auch das ein Gleichnis ist.

Der erste sagte: Du hast gewonnen.

Der zweite sagte: Aber leider nur im Gleichnis.

Der erste sagte: Nein, in Wirklichkeit; im Gleichnis hast Du verloren.

Nachgelassene Schriften und Fragmente6

Die Rede des Weisen ist kurz. „Gehe hinüber“. Die einzige Rede, die als solche typographisch ausgewiesen ist. Sie ragt gleichsam hinein in das Denken und Reden der Welt. So wie das Gleichnis hinausweist aus dieser Welt. Es weist eine Richtung, die nicht im dreidimensionalen Raum des Alltäglichen verortet ist. Es ist eben nicht die andere Straßenseite. Es ist etwas Unbekanntes, Unvertrautes, von dem man meint, es erfaßt zu haben, wenn man es das Unfaßbare nennt. Man weiß aber um das Unfaßbare nur, wenn man versucht hat, es zu fassen. Es bedarf der Aktivität, des Einlassens, des Versuchs. Erschwert wird das dadurch, daß es einem in der Tat hier gar nichts helfen kann. Es fügt sich nicht in die Zwecke des Alltags, es nützt nichts. Sich also einzulassen auf das Unvertraute, Nicht-Alltägliche setzt bereits eine andere Haltung, Einstellung, Lebensweise voraus. Oder sie geht damit einher. „Würdet … wäret …“. Vom Alltäglichen her gesehen ein Irrealis. Man muß es als Potentialis begreifen können, wenn man dem Gleichnis „folgen“ will. Das hieße aber dann auch bereits, in der Form des Gleichnisses zu leben, ein Gleichnis geworden zu sein. Man wäre als man selbst ein anderer geworden. Und damit in der Tat der täglichen Mühe frei. 

Mit selbst für seine Verhältnisse sparsamsten Mitteln gelingt es Kafka, die Unzulänglichkeit binärer Weltverständnisse (gewonnen/verloren) zu demonstrieren. Wenn man den anderen Zustand im Gleichnis und als Gleichnis verstanden hat, dann perlen diese Polaritäten daran einfach ab. Als einer der Vielen hat man dann tatsächlich im Gleichnis verloren, eben weil man gar nicht ins Gleichnis hineingefunden hat. Umgekehrt ist man im Gleichnis nicht nur der täglichen Mühe frei, sondern auch frei von demjenigen, der diesen anderen Dingen ausschließliche Geltung zugesprochen hat, nämlich: von sich selbst. We may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves. Statt den anderen Dingen anheimzufallen, wären wir dann selbst – als wir selbst – andere geworden.7

Sich Einlassen auf das Gleichnis. Commitment to the Parable. – Commitment to Theory. Sich Einlassen worauf? Eben nicht auf die alltäglichen Distinktionen, die objektivierte Diversität kulturellen Herkommens. Sondern die Dimensionen der herkömmlichen Welt überschreiten zu etwas Drittem, in etwas Drittes hinein. Dieses Dritte ist kein numerisch Drittes, das lediglich Nachfolger des Zweiten ist, dem dann wieder das Vierte folgt. Es ist das Andere gegenüber dem Gewohnten. Kein weiteres Element einer Menge von Zweien, die nun eine Menge von Dreien würde. Es überschreitet das Zwiefache, Distinkte, Polare. Es ist ein Fremdes und Anderes. Es bedarf des Sich Einlassens, weil es in der polaren Welt keinen Nutzen verspricht. Es verspricht ein Neues, Ungekanntes. Etwas Hybrides, das nicht wieder bloß addiert ist und damit im numerischen Zählen verbleibt. Sondern etwas Neues, Produktives, das neue Umgangsweisen mit und in der Welt erfordert und sie zugleich hervorbringt. In und mit denen man anders wird. Anders als man selbst. 

So wenig der Third Space einfachhin ein Drittes ist, so wenig ist er einfachhin ein Raum. Jedenfalls keiner mit Türen, in geometrisch definierter Lage. Man betritt ihn nicht, sondern er ereignet sich. Da wo ernsthaft übersetzt wird. Wo mit der Fremdheit des Eigenen Ernst gemacht wird, so daß man in der Lage ist, das Eigene im Fremden zu entdecken.8 Kein klarer Weg von hier nach dort, von einem distinkten Territorium zu einem anderen distinkten Territorium. Ein Weg, der Territorien nicht voraussetzt, sondern hervorbringt. Im Gehen entsteht der Weg, und daher dann auch seine Umgebung. Man wird zum Gleichnis und man wird zum Third Space. Same Thing. 

III

Die Ankündigung der Konferenz zum Third Cinema, die im August 1986 in Edinburgh stattfand und die den Anlaß zu Bhabhas Ausführungen bot, lautete:

„With the major political and economic changes experienced in both the Euro- American and so-called Third World since the late ’70s, the issue of cultural specificity (the need to know which specific social-historical processes are at work in the generation of cultural products) and the question of how precisely social existence overdetermines cultural practices have taken on a new and crucial importance. The complexity of the shifting dynamics between intra- and international differences and power relations has shown simple models of class domination at home and imperialism abroad to be totally inadequate.“

new formations 5 (Summer 1988) 5

Es geht um changes, um practices, um shifting dynamics. Es geht um social-historical processes und um cultural products. Vor allem zeigt sich, daß simple models nicht mehr zureichen. Homi Bhabha hat daraus einen radikalen Schluß gezogen: Alles muß neu gedacht werden. Es reicht nicht, aus simplen Modellen komplexe Modelle zu machen. Der Begriff des Modells muß neu gefaßt werden, das Hantieren mit Theorien muß einem Commitment to Theory weichen. Probleme der Third World und des Third Cinema bedürfen eines eigenen, eines anderen Raumes, der zwar numerisch ähnlich klingt, Third Space, der aber tatsächlich dafür da ist, das Zählen hinter sich zu lassen. 

Zu seinem radikalen Denken des Übersetzens im Dritten Raum hat sich Bhabha von vielen Menschen anregen und inspirieren lassen, von Walter Benjamin beispielsweise.9 Wie sich zeigt, kann auch Franz Kafkas radikales Schreiben diesen Dritten Raum vielleicht nicht verständlich, aber doch verständlicher machen. Dessen Schreiben, so Benjamin, sei „eine Haggadah, die immerfort innehält, in den ausführlichsten Beschreibungen sich verweilt, immer in der Hoffnung und Angst zugleich, die halachische Order und Formel, die Lehre könnte ihr unterwegs zustoßen“.10 Ist das Commitment to Theory seinerseits eine Theorie? Oder ist es das Unterwegssein, dem eine Theorie zustößt? Auch Bhabhas Schreiben hält immerfort inne, verweilt sich, und vielleicht will es so wenig eine Theorie sein, wie es an eine distinkte Kultur glaubt. Es ist unterwegs. Es geht hinüber. 

  1. Es handelte sich ursprünglich um einen Beitrag zur Third Cinema conference, die 1986 in Edinburgh stattfand. Er erschien erstmals in dem Themenheft Identities der Zeitschrift new formations [5 (Summer 1988) 5–23] und wurde dann auch in dem Sammelband der Konferenz abgedruckt [Jim Pines / Paul Willemen (Hg): Questions of Third Cinema. 1989, 111–132]. Der Text bildete später – leicht bearbeitet – das erste Kapitel des wirkungsreichen Bandes The Location of Culture von 1994 (mit einem neuen Vorwort des Autors neu gedruckt im Jahr 2008). Die Seitenzahlen im Text geben die erste Aufsatzfassung und zusätzlich die letzte Buchfassung an, ohne allerdings inhaltliche Abweichungen der letzteren eigens zu notieren. []
  2. Claus-Dieter Osthövener: Erlösung. Transformationen einer Idee im 19. Jahrhundert. 2004 []
  3. Claudia Liebrand: Tertium semper datur. Konstellationen des Hybriden in Franz Kafkas „Die Sorge des Hausvaters“, in: Walter Pape / Jiří Šubrt (Hg.): Mitteleuropa denken: Intellektuelle, Identitäten und Ideen. 2019, 349–360; Marek Nekula: Hybridität von Kafkas ‚Odradek‘, in: Steffen Höhne / Manfred Weinberg (Hg.): Franz Kafka im interkulturellen Kontext. 2019, 321–341; Wilko Steffens: Schreiben im ‚Grenzland zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft‘: Franz Kafkas „Schloß“ als ‚Contact Zone‘. 2012 []
  4. „Der historische Materialist … betrachtet es als seine Aufgabe, die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“ (Über den Begriff der Geschichte; Werke und Nachlaß 19, 34). []
  5. „It is only by losing the sovereignty of the self that you can gain the freedom of a politics that is open to the non-assimilationist claims of cultural difference“ (Jonathan Rutherford: The Third Space. Interview with Homi Bhabha, in ders. (Hg): Identity. Community, Culture, Difference. 1990, 207–221; 213). []
  6. Franz Kafka: Nachgelassene Schriften und Fragmente II, hg. von Jost Schillemeit. Frankfurt am Main 1992, 531f. – Wie zu vielen anderen Texten Kafkas sind auch zu diesem Ströme von Tinte vergossen worden, die aber häufig genug auf dem Weg zum Ozean des Verstehens versickert sind. Exemplarisch seien zwei der gelungeneren Beiträge genannt: Ingrid Strohschneider-Kohrs: Erzähllogik und Verstehensprozeß in Kafkas Gleichnis „Von den Gleichnissen“ (1971), in: Josef Billen (Hg): Die deutsche Parabel. Zur Theorie einer modernen Erzählform. Darmstadt 1986, 292–321; Gerhard Buhr: Franz Kafka, „Von den Gleichnissen“. Versuch einer Deutung, in: Euphorion 74 (1980) 169–185. []
  7. Eine theologische Deutung von “Becoming Parables” findet sich bei Catherine Keller: On the Mystery. Discerning Divinity in Process. 2008, 154f []
  8. „By translation I first of all mean a process by which, in order to objectify cultural meaning, there always has to be a process of alienation and of secondariness in relation to itself“ (Interview 210). []
  9. „my use of the word [sc. translation] is informed by the very original observations of Walter Benjamin on the task of translation and on the task of the translator“ (Interview 209). – Die Aufgabe des Übersetzers ist das Vorwort zu Benjamins Baudelaire-Übersetzungen Tableaux Parisiens (Werke und Nachlaß 7, 9–25). []
  10. Walter Benjamin: Franz Kafka: Beim Bau der chinesischen Mauer; Gesammelte Werke II. 2011, 273 []

Amerika, du hast es besser …

Goethes Stoßseufzer schwebt durch die Jahrhunderte und bei aller möglichen und nötigen Differenzierung läßt sich doch im Blick auf die theologische Landschaft festhalten: Er hat recht. Das soll hier einmal in aller gebotenen Einseitigkeit und Unausgewogenheit skizziert werden.

Der Hintergrund von Goethes Versen in seinen Zahmen Xenien war ein heftiger Überdruß an alteuropäischen Debatten und Konventionen. Der Reim „Hast keine verfallenen Schlösser“ bringt das bautechnisch auf den Punkt, weitet dann aber den Blick alsbald ins grundsätzlich Historische: „Dich stört nicht im Innern, / Zu lebendiger Zeit, / Unnützes Erinnern / Und vergeblicher Streit“

Für Freunde der Erinnerungskultur zweifellos ein schwer verdaulicher Satz, der aber wohl auch einmal gesagt werden mußte. Was aber könnte das alles mit Theologie zu tun haben? Nun, das unnütze Erinnern haben wir gerade erst zum Reformationsjubiläum weitläufig zelebriert. Und der Streit der Theologen war schon zu Zeiten lateinischer Sprachkultur geradezu sprichwörtlich. In diesen und manch anderen Hinsichten hat es Amerika, hat es die angelsächsische Welt tatsächlich besser. 

Zunächst einmal fehlen einige hierorts weitverbreitete Polarisierungen und Abgrenzungen. Nehmen wir die Unterscheidung von Dogmatik und Ethik. Man kann in Deutschland ohne weiteres eine mehrbändige „Systematische Theologie“ verfassen, ohne die Ethik auch nur zu streifen. Die Dogmatik kann für sich selbst stehen und wird allenfalls nachträglich umständlich und halbherzig mit ethischen Fragen verknüpft. Ganz anders die Angelsachsen: Das Genre „Dogmatik“ hat dort nie so recht Fuß gefaßt; die Anglikaner waren immer mit ihrem Book of Common Prayer glücklich genug und die Puritaner, Dissenter, Methodisten und eigentlich alle Denominationen, die dann auch die neu entstehenden Vereinigten Staaten geprägt haben, waren immer eher biblisch oder aber praktisch orientiert, zumeist beides. Das gilt bis zum heutigen Tage. Die breite Bewegung des „Social Gospel“ läßt ethikfreie Zonen gar nicht erst aufkommen und selbst eine so metaphysisch grundierte Theologie wie die Prozeßtheologie hat immer auch die zeitgenössischen Handlungsfelder im Blick, seien sie ökologischer, feministischer oder postkolonialer Natur. 

Ein zweiter Gegensatz spielt ebenfalls keine so entscheidende Rolle, nämlich der Unterschied von akademischem und populärem Schrifttum. Populär war die englische und amerikanische Theologie in gewisser Weise immer und mußte es sein. Eine bloße Universitätstheologie, sofern es sie überhaupt gab, hatte es stets und zu Recht schwer. Wenn jeder und jede mitreden darf, darf und soll auch jeder und jede mitdenken. Das aber setzt voraus, sich in wichtigen Fragen (und nur solche kennt ja eine gute Theologie) auch allen verständlich zu machen. Theologinnen wie Sarah Coakley oder Catherine Keller bewegen sich sehr elegant auf diesem Terrain zwischen akademischem und populärem Schreiben, das hierzulande kaum bevölkert ist. Die wenigen Namen, die einem da einfallen, Dorothee Sölle etwa oder Traugott Koch, sind im akademischen Diskurs, der sich auch dadurch als ein Sonderdiskurs ausweist, kaum präsent. 

Das führt nun zu einem dritten Graben, dem zwischen Theologie und Spiritualität. Schon Adolf von Harnack merkte mit mildem Sarkasmus an, daß die Religionstheorie oftmals ein probates Mittel ist, um sich die Religion vom Hals zu halten. Und tatsächlich ist die Scheu vor der spirituellen Praxis und ihrer ernsthaften Berücksichtigung akademischerseits weit verbreitet, eine lebendige Integration von Theologie und Religiosität ist selten. Auch das ist in den Amerikas anders und daher: besser. Spirituelle Dimensionen können ohne weiteres auch in der Erörterung klassischer theologischer Topoi mitverhandelt werden, wie etwa die Bücher von Mayra Rivera zur Gotteslehre (Touch of Transcendence) oder zur Anthropologie (Poetics of the Flesh) zeigen.

Schließlich läßt sich beobachten, daß die allermeisten innovativen und produktiven theologischen Denkerinnen eben dies sind: Denkerinnen. Der Anteil von Theologinnen, die in systematischen Fragen nicht nur mitmachen, sondern vorangehen, ist erheblich höher als in Deutschland, was zweifellos hier wie dort in je eigener Weise auf die Debattenkultur abfärbt. „Das englischsprachige Ausland ist uns weit voraus“ stellt Nicole Seifert in ihrem lesenswerten Buch „Frauen Literatur“ (2021) fest. Ihr geht es zwar vor allem um Schriftstellerinnen im literarischen, ästhetischen Sinne, aber das läßt sich leicht auch auf das akademische Schreiben ausweiten. Eine „Systematische Theologie“ etwa, wie sie Sarah Coakley gerade publiziert1, in der alle oben genannten hinderlichen Differenzierungen eingezogen sind, oder besser gesagt: auf produktive Weise unterlaufen werden, und die ganz sicher ein Glanzlicht dieser dort so wenig verbreiteten Gattung darstellt (durchaus auch im Blick auf die entsprechenden deutschen Erzeugnisse des 20. Jahrhunderts) – ein solcher Entwurf sollte auch der deutschsprachigen Theologie auf Jahre hinaus zu denken geben. 

Insofern also läßt sich von Amerika nur lernen, auch wenn das manchen alteuropäisch sozialisierten Gemütern noch nicht recht einleuchten mag. Das gilt nicht zuletzt für den Umstand, daß die globalen Theologien weitgehend dort ihre Debatten führen. Ob postkoloniale Perspektiven, Befreiungstheologie oder der jüdisch-christliche Dialog: alles ist intensiver, zugleich unaufgeregter, weitherziger und – ja: stilvoller als in Europas Mitten. Immerhin erreichen mittlerweile auch Konzeptionen der Interkulturellen und der Komparativen Theologie unsere einsamen Gestade.

„Benutzt die Gegenwart mit Glück“, ermunterte einst unser weltliterarischer Geheimrat. Lesen wir also amerikanische Theologien der Gegenwart. Dann werden wir vielleicht nicht „vor Ritter-, Räuber- und Gespenstergeschichten“ bewahrt – die ja genau genommen auch Amerika nicht erspart geblieben sind, insonderheit in ihrer kinematographischen Version – , aber doch vielleicht vor eintöniger Wiederholung und einseitigem Traditionsbezug. Und dann wird eine lebendige Auseinandersetzung in der Fülle der Zeiten mit Herz und Verstand einsetzen, die die globale Aufgabe, das Anthropozän zu zu deuten und zu gestalten, in jeder Hinsicht ernst nimmt und mit beschwingtem Mut angeht. 

  1. God, Sexuality, and the Self. An Essay „On the Trinity“ (2013) – der erste Band einer auf vier Bände angelegten Systematic Theology []

Gegen den Strich. Relektüren des “Heiligen”

„In jeder Epoche muß versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen“

Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte

Eine Erschließung des „Heiligen“, die dem inneren Spannungsreichtum, der thematischen Weite und der sprachlichen Vielfalt des Werkes gerecht wird, steht noch aus. Allerdings liegt auch zu den ungleich besser erforschten „Reden“ Schleiermachers eine solche Interpretation noch nicht vor. In beiden Fällen dürfte eine eher enge akademische Sichtweise verantwortlich sein, die diese Texte partout als wissenschaftliche Traktate im vertrauten Sinne lesen will, was sie aber eben nur zum Teil sind oder sein wollen. Vielleicht ist es an der Zeit, den zutiefst heuristischen und experimentellen Charakter des „Heiligen“ zumindest darin einmal ernst zu nehmen, daß man mit solchen Erwartungen spielt und das Werk gleichsam „gegen den Strich“ liest, um eine Wendung Walter Benjamins aufzugreifen. Daher sollen in vier Relektüren Perspektiven erprobt werden, die jeweils bestimmte bislang eher unbeachtet gebliebene Aspekte des Werkes herausstreichen werden. Daß dabei englische, französische, italienische und spanische Konzeptionen zur Sprache kommen, unterstreicht hoffentlich den zumindest europäischen, eher aber doch kosmopolitischen Charakter des Buchs, von dem ja auch die reiche Übersetzungsgeschichte zeugt, die an anderer Stelle aufgearbeitet werden wird. 

Um die erwähnte akademische Engführung aufzubrechen und auszuweiten, sollen ästhetische, psychologische und erbauliche Kontrapunkte gesetzt werden. Den Anfang macht die Relektüre des „Heiligen“ als voyage extraordinaire in der Tradition von Jules Verne, als ein intellektueller Abenteuerroman sozusagen. Damit werden die explorativen Elemente herausgestellt, vor allem aber das Überraschende und auch Kontingente, das eben nicht in ein festgezurrtes System gebracht werden kann. Diese tentativen und damit auch revozierbaren „Routen“ weisen damit zugleich auf die unverzichtbare Entdeckerfreude und Abenteuerlust der mitdenkenden Leserin hin. Die neuen Pfade, die Otto durch unwegsames Terrain legt, sollen nicht immer und immer wieder abgeschritten werden, sondern sie sollen neue, andere, eigene Pfade ermöglichen und provozieren. Das Abenteuer, so könnte man sagen, hat viele Gesichter …

Diese Einstellung des konstruktiven Lesens wird durch die Relektüre als sceneggiatura im Sinne Pier Paolo Pasolinis unterstrichen. In den sechziger Jahren hat Pasolini seinen Filmen zunehmend ausgearbeitete sceneggiature beigegeben, ein Ausdruck, der mit „Drehbuch“ nur unzureichend wiedergegeben werden kann. Es handelt sich vielmehr um einerseits eigenständige Texte, die aber doch anderes sind und sein wollen als das, indem sie die imaginative Phantasie der Leserin in die  Richtung cinematographischer Zeichenordnungen weisen. Anhand der außerordentlich interessanten Reflexionen Pasolinis auf diesen eigentümlich schwebenden „Zwischenraum“ läßt sich die ebenfalls fluide und schwebende Eigenart von Ottos Ausführungen als scenegiattura ganz eigener Art lesen, nämlich für eine Erkundung von numinosen Zeichenordnungen und Bedeutungen, die sich ebenfalls nicht eindeutig auf vertraute sprachliche Ordnungen abbilden lassen.

Diesen Aspekt hebt auf wiederum andere Weise auch die Relektüre als stream of consciousness heraus. Daß William James eine entscheidende Rolle für Rudolf Otto spielt, steht außer Frage. Allerdings hat man sich zumeist auf die „Varieties of religious Experience“ kapriziert, während das in den Vorlesungen zur Psychologie entwickelte Konzept des stream of consciousness eine ganz eigene Sicht auf „Das Heilige“ ermöglicht. Es begegnet vor allem in den wegweisenden Romanen des beginnenden 20. Jahrhunderts – etwa bei Natsume Sōseki, Dorothy Richardson, James Joyce und Virginia Woolf –, kann aber ebensogut für das Strömen numinoser Momente im bewußten und vorbewußten Geistesleben erhellend sein. Gerade das assoziative, fluide, sich zu stets neuen Konstellationen zusammenballende, hin und wieder in sprachlich kodierte Formen verfestigte, dann wieder neu konfigurierte Strömen des religiösen Lebens läßt sich mit diesem Konzept aufklären. 

Mit diesen Merkmalen ließe sich auch ein großer Teil der mystischen Traditionen beschreiben. Mystikerinnen und Mystiker innerhalb und außerhalb des Christentums haben immer wieder darum gerungen, diese Fluidität in eine Sprache zu fassen, die wiederum fließend genug ist, um das Unsagbare, das stets sich Entziehende in diesem Prozeß nicht zum Verschwinden zu bringen. Hierfür bot sich vielfach die Metapher des Weges an, vielleicht am stimmigsten ausgearbeitet in der spanischen Mystik der frühen Neuzeit, etwa bei Teresa von Ávila und Juan de la Cruz. Dessen noche oscura del alma soll „Das Heilige“ als ganz eigenen Weg der Seele verständlich machen, aus dem Dunkel ins Licht, aus dem vorbewußten Wirrsal in die Ordnung der Überwelt. 

Keine dieser kontrapunktischen Relektüren kann dem Text als Ganzem gerecht werden, aber sie alle bringen Momente und Aspekte zum Vorschein, die bislang unterbelichtet waren. Sie weisen am Ende auch auf den Umstand hin, daß die Textur dieses Werkes immer reicher sein wird als alle Interpretationen, daß es aber des spielerischen Ernstes bedarf, um hier und dort Einblick in dieses reiche Gewebe zu tun. 

Die indische Geistesgeschichte im Werk Rudolf Ottos

Rudolf Otto begann seine akademische Forschung um die Jahrhundertwende mit drei Klassikern der protestantischen Theologiegeschichte: Luther, Kant und Schleiermacher. Martin Luther war Gegenstand seiner Lizentiatenarbeit1, Kants Religionsbegriff war Thema seiner Antrittsvorlesung als Privatdozent in Göttingen2 und Schleiermachers „Reden“ wurden zum Centenarjubiläum von Otto neu herausgegeben und kommentiert3

Auf diesen Spuren wendete sich Otto zeitgenössischen Debatten zu, namentlich dem Darwinismus4 und dem Friesianismus5, beides schlug sich jeweils in einer gewichtigen Monographie nieder. Die Arbeit zur Kantisch-Fries’schen Religionsphilosophie steht zugleich ausdrücklich im Zusammenhang mit der Bearbeitung der Dogmatik, deren regelmäßigen Vortrag (als „Glaubenslehre“) im Jahresturnus Otto zu dieser Zeit begann (und bis in die späten zwanziger Jahre nahezu ohne Unterbrechung fortsetzte).6 

Eine markante, vermutlich die entscheidende Zäsur bildet dann Ottos große Reise7 der Jahre 1911/12 nach Indien, Japan und China, die im folgenden vor allem die Erschließung der indischen und fernöstlichen Traditionen mit sich brachte, namentlich kommentierte Übersetzungen aus dem Sanskrit des klassischen und nachklassischen Hinduismus8. Im Jahr 1917 erschien das Werk, auf das Otto bis heute zumeist ausschließlich festgelegt wird, Das Heilige.9

Das Jahr 1923 ist werkbiographisch dadurch ausgezeichnet, daß hier vier grundlegende Werke noch einmal gemeinsam erscheinen: Die beiden überarbeiteten Fassungen des Vishnu-Nārāyana und des Siddhanta des Rāmānuja, sowie Das Heilige in der 11. Auflage, begleitet von den nunmehr separat erscheinenden Beilagen in den Aufsätzen das Numinose betreffend.10 Man wird diese vier Werke als einen Gesamtkomplex sehen müssen, wenn man die frühe Phase des Heiligen verstehen will. 

Die späte Phase des Heiligen beginnt gleich im Anschluß, nämlich 1924, mit dem Aufsatz Östliche und westliche Mystik11, der in die große Monographie West-östliche Mystik einmündet12 in der wiederum der klassische Hinduismus mit Śankara namhaft vertreten ist. An dieses Werk schließt eine erneute übersetzende und kommentierende Erschließung altindischer Traditionen an, die sich nun vor allem der vedischen Religion zuwendet. Diese Phase kulminiert im Jahr 1932 mit wiederum vier Werken: der 21./22. Auflage des Heiligen, den beiden nunmehr getrennten Begleitbänden Das Gefühl des Überweltlichen13 und Sünde und Urschuld14, sowie der Monographie Gottheit und Gottheiten der Arier15, die als Komplement der großen Varuna-Abhandlungen im Gefühl des Überweltlichen16 verstanden werden muß. Auch diese Werke bilden einen gemeinsamen Verbund, der trotz Überschneidungen von dem früheren markant abgesetzt ist. 

Die Zuwendung wiederum zur klassischen Phase hinduistischen Schrifttums in der Beschäftigung mit der Bhagavad-Gita und den Upanishaden (1934–1936)17, in welcher Zeit auch die große Monographie zum Urchristentum Reich Gottes und Menschensohn erscheint18, wurde durch Ottos Tod abgebrochen. 

Es ist nicht übertrieben, wenn man Ottos Werk seit seiner großen Reise der Jahre 1911/12  von der Erschließung indischer Geistesgeschichte bestimmt sieht, und zwar in insgesamt vier Phasen, die durch die Jahre 1917, 1924 und 1932 markiert sind. Daran zeigt sich zugleich, wie wichtig es ist, Ottos Werk mithilfe der gegenwärtigen Errungenschaften der interkulturellen und der komparativen Theologie neu zu würdigen. Ebenso offenkundig ist es, daß Das Heilige nur im reichen Kontext dieser Werkgeschichte zureichend verstanden werden kann. Sie steht einzig da in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts. 

  1. Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther. Eine historisch-dogmatisch Untersuchung. Göttingen 1898 []
  2. Kants Religionsbegriff. Probevorlesung. 16. VII. 1898. UB Marburg Ms 797:581 []
  3. Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Zum Hundertjahr-Gedächtnis ihres ersten Erscheinens in ihrer ursprünglichen Gestalt neu hrsg. von Rudolf Otto. Göttingen 1899 []
  4. Naturalistische und religiöse Weltansicht. Tübingen 1904 []
  5. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie. Tübingen 1909 []
  6. Die handschriftlich bearbeiteten und ergänzten Typoskripte Rudolf Ottos zur Glaubenslehre aus den 20er Jahren werden derzeit zur Edition vorbereitet. []
  7. Die Materialien und Dokumente zu den Reisen Rudolf Ottos werden ebenfalls derzeit zur Edition vorbereitet. []
  8. Vischnu-Nārāyana. Texte zur indischen Gottesmystik I. Jena 1917 und Siddhānta des Rāmānuja. Texte zur indischen Gottesmystik II. Jena 1917 []
  9. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau 1917 []
  10. Aufsätze das Numinose betreffend. Gotha 1923 []
  11. Östliche und westliche Mystik, in: Logos 13 (1924) 1–30 []
  12. West-östliche Mystik. Gotha 1926 []
  13. Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis). München 1932 []
  14. Sünde und Urschuld. München 1932 []
  15. Gottheit und Gottheiten der Arier. Gießen 1932. Zuvor war bereits erschienen Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung. Gotha 1930 []
  16. Hymnen aus dem Rig-Veda; König Varuna – Das Werden eines Gottes; Weitere Varuna-Hymnen []
  17. Die Urgestalt der Bhagavad-Gītā. Tübingen 1934; Der Sang des Hehr-Erhabenen. Die Bhagavad-Gītā. Stuttgart 1935 Die Lehrtraktate der Bhagavad-Gītā. Tübingen 1935; Die Katha Upanishad. Übertragen und erläutert. Berlin 1936 []
  18. Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch. München 1934 []

Schlüsselfund

Friedrich Schleiermachers Denken verstehen wie er sich selbst verstanden hat

Schleiermacher begeistert. Schleiermacher bereichert in Zustimmung und Ablehnung seit 200 Jahren die Theologie. Schleiermacher motivierte in den letzten Jahrzehnten viele Dissertationen und erst recht Aufsätze. Und doch: es gibt unter den Schleiermacher-Forschenden kaum richtige Schleiermacherianer. Jedenfalls nicht so, wie es Barthianer gab und Kantianer gibt. Irgendwie bleibt eine Distanz, in der Bewunderung machen sich Fremdheit und Nüchternheit breit.

Auch ich habe eine Schleiermacher-Monographie verfasst. Vieles fasziniert mich, manches prägt bis heute mein Denken. Doch wirklich warm ist unser Verhältnis nicht. Es gibt Züge, die mich immer noch und immer mehr auf Abstand halten. Ich begreife sie nicht. Da ist Schleiermachers theoretische Konfliktblindheit. Wirkliche Konflikte sieht Schleiermacher nicht vor. Alles ist letztendlich vermittelt, alles ist Teil eines zielgerichteten, grundharmonischen Prozesses. Vor allem auch ist seine Theorie vollständig blind gegenüber Konflikten eines Individuum mit seinem Umfeld, mit der Gesellschaft, mit seiner Zeit. Schwermut, Tragik, inneres Zerbrechen: keinen Ort, nicht mal ein Örtchen kann der Leidende dafür erbetteln in Schleiermachers Theorie.

Auch die Theodizee fällt aus. Die Klage zu Gott, die Anklage und das verzweifelte Fragen nach dem göttlichen Sinn des Leidens: in Schleiermachers Theorie ist alles harmonisch gelöst und ausgewogen bedacht. Den erlösten Christen soll nach Schleiermacher nichts erschüttern. Ich mag konsequente Klarheit, ich mag mutig eindeutige Theorien. Aber wenn sich nichts mehr an der so wenig klaren Wirklichkeit reibt, wenn das chaotische Leben keinerlei Einspruch mehr erheben kann?

Noch mehr aber befremdet mich Schleiermachers Skepsis gegenüber (moralischer) Normativität. Sollen ist nur eine andere Perspektive auf das Sein. Sein und Sollen sieht Schleiermacher im Prozess der Vernunftwerdung der Natur versöhnt. Wo bleibt der leidenschaftliche Protest gegen Wirkliches im Namen gequälter Mit-Geschöpfe: gegen Ungerechtigkeit, gegen Tyrannei und staatlichen Tod? Wo berauscht sich sein Geist an der Zukunft, die noch nicht ist, die wir erträumen, die wir ersehnen, die möglich wäre?

Ich hämmerte und hämmerte an der verschlossenen Tür des Verstehens. Nun öffnete sich mir die Tür, der Schlüssel zu Schleiermacher fiel in meine Hände. Es sind Sätze aus seiner frühen Schrift „Monologen“, verfasst um 1800 im Geiste der Frühromantik. Unabhängig von der Frage, wie sehr das Text-Ich mit dem biographischen Ich des Autors identisch ist; die geschilderte Haltung entspricht dem Denken Schleiermachers:

„Mir ists versagt, wenn etwas Neues das Gemüth berührt, mit heftgem Feuer gleich ins Innerste der Sache zu dringen, und bis zur Vollendung sie zu kennen. Ein solches Verfahren ziemt der Gleichmuth nicht, die zu der Harmonie von meinem Wesen der Grundton ist.“ (Monologen, 56)

Nun begreife ich, nun verstehe ich: stark normative Ethik, ein Sinn für Theodizee und das Leiden an Konflikten gehören zusammen. Sie zeichnen Geister aus, die sich leidenschaftlich mit etwas identifizieren, die sich begeistern lassen von individuellen Phänomenen und die glühend sich mit etwas oder jemandem verbinden. Die wahrnehmend und denkend ins Innerste der Phänomene zielen. 

Dagegen Schleiermacher. Er zielt auf Überblick, auf Ausgewogenheit und Distanz. Für ihn kann Leidenschaft nur Einseitigkeit, Nähe nur Voreingenommenheit und Klage nur Mangel an Objektivität sein. Daher kennt seine Staatslehre keine Rechte für den Einzelnen gegenüber dem Staat; daher kennt seine Ethik keine strittigen Konflikte; daher sieht er in Sünde und Gnade nur graduelle Unterschiede. Schlechthinnige Abhängigkeit: das ist eben nicht die Linie zu dem, was uns unbedingt angeht.

Danke, Friedrich, danke, möchte ich ausrufen, danke, dass Du selbst den Schlüssel in Deinem Werk hinterlegtest, um zu verstehen, was Dein Denken ausmacht. Du jedenfalls hast Dich selbst verstanden. Zugleich hast Du mir geholfen, mein eigenes Denken besser zu begreifen: „Wer sich zu einem bestimmten Wesen bilden will, dem muss der Sinn geöffnet sein für Alles was er nicht ist“ (Monologen, 50).

Frei.Stil.Theologie

Freistil ist im Deutschen vor allem  ein Ausdruck des Sports: Freistilschwimmen, Freistilringen; also etwa statt „griechisch-römisch“, woraus sich ein schöner Gegensatz des Modernen zur Antike konstruieren ließe. Interessanterweise führte der freie Stil im Schwimmen zur flächendeckenden Dominanz nur eines Stils, des Kraulens. Es ist daher vielleicht die englische Tradition hilfreicher, die den free style beispielsweise auf die Musik, den Free Jazz, bezieht. Was heißt hier „frei“? Der Jazz hat seine nach-tonale Geschichte, etwa bei John Coltrane. Die Dur-Moll-Tonalität wird durch Skalen ersetzt. Und auch diese „Bindung“ wird im Free Jazz überschritten. Hier spielt man völlig „frei“ hinsichtlich solcher strukturellen Vorgaben. Aber zugleich höchst konzentriert auf andere Formen des Zusammenhangs und Zusammenklangs. Das bedarf eines ausgezeichneten Gehörs, einer konzentrierten Aufmerksamkeit und natürlich einer virtuosen Beherrschung des Instruments. Hier hängt in der Tat alles miteinander zusammen, wie es Leibniz in seiner Monadologie vorschwebte: „tout est lié“. Es ist ein freier Zusammenhang, der immer auch anders hätte ausfallen können und der doch seine ganz eigene Logik und Stimmigkeit aufweist. Zudem weist gerade der Free Jazz eine ihm eigene Spiritualität auf, auch sie frei und ungebunden.

Was ist daraus für die Theologie zu lernen? Es braucht keine eindeutigen Übertragungen zwischen diesen doch sehr verschiedenen Bereichen. Aber ein Sinn für frei konstituierte Zusammenhänge mit spiritueller Dimension dürfte eine schöne Gemeinsamkeit sein.

Johann Wolfgang Goethe hat das hier einschlägige Verfahren in einem seiner prägnanten Zweizeiler skizziert: „Willst Du ins Unendliche schreiten, geh’ nur im Endlichen nach allen Seiten.“ Darin steckt natürlich zunächst die Skepsis des Naturforschers gegen die überfallartige Okkupation des Unendlichen, die er bei mancher Theologie seiner Zeit wahrnahm. Es zeigt sich aber vor allem die liebevolle und geduldige Zuwendung zum Einzelnen und zu einem Zusammenhang darin, der sich gerade in den kleinen Schritten zeigt. Das Ausschreiten dieses Terrains ist durchaus frei, nach allen Seiten offen. Gerade darin stiftet und entdeckt es Zusammenhänge. Und diese weisen potentiell ins Unendliche. 

Für Goethe hatte all dies durchaus einen metaphysischen Hintergrund, durch Spinoza zumal, durch Leibniz auch, so sehr er selbst die bloße Begriffskonstruktion scheute. Es ist ein Zusammenspiel freien individuellen Entdeckens und Verknüpfens mit einem in diesem Entdecken sichtbar und greifbar werdenden größeren Ganzen. Doch ohne das geduldige Ausschreiten des grundsätzlich unbegrenzten Endlichen ist dieser potentiell unendliche Zusammenhang nicht zu „haben“. Es „gibt“ ihn schlichtweg nicht außerhalb dieses Schreitens. Nur in der Beachtung des Eigengewichts der Dinge, der Ereignisse, gewahrt man dann auch mehr oder minder deutlich das Ganze.

Im 19. und 20. Jahrhundert hat dieses Ausschreiten sowohl in der Physik wie in der Philosophie seine ganz eigenen Wege gefunden. Eines der wenigen übergreifenden Gedankengebäude, das beiden gerecht zu werden sucht, wurde von Alfred North Whitehead entwickelt („Process and Reality“), nicht ganz zufällig war er von Haus aus Mathematiker, also mit dem Unendlichen wohl vertraut. Auf dem Hintergrund dieser durch und durch modernen Metaphysik hat sich dann auch eine sehr vielfältige theologische Landschaft entwickelt, die zumeist so genannte Prozeßtheologie. Manche Vertreterinnen dieser Richtung wie Marjorie Suchocki sprechen lieber von Relational Theology und es gibt auch vielfältige Berührungspunkte mit der Constructive Theology. Wichtiger als diese Rubriken, die das Wichtigste doch nicht fassen können, sind die konkreten Erkundungen, die unter solchen Grundentscheidungen möglich werden. Und diese sind lehrreich und anregend in jeder Hinsicht. Von einigen dieser Erkundungen wird in Einträgen dieses Blogs die Rede sein. Hier geht es nun vor allem um den damit ermöglichten freien Stil in der Theologie.

Der freie Stil des Denkens ergibt sich vor allem durch einen Blick ins Freie, ins Offene. Der Blick schweift frei und kann sich immer wieder verlieren in Einzelnes, in Fremdes und Nahes. Die Welt als ein reiches und vielfältiges Terrain, in dem Vertrautes unvertraut scheint, im Fremden das Eigene aufblitzt. Theologie in diesem offenen Sinn ist interkulturell, sie lernt und bedenkt. Sie überschreitet Grenzen, vor allem die eigenen. Sie freut sich an anderen Theologien, in Vergleich und Abgleich lernt sie sich kennen, sieht sie sich klarer in der Welt. 

Aus dem Offenen ergibt sich ein Stil, wenn auch ein ganz eigener noch nicht. Dieser entsteht beim näheren Betrachten des Konkreten, des Neuen, des scheinbar Vertrauten. Dann erst wächst er zu sich. Er erwirbt den Erdgeruch des Terrains, das durchstreift wurde. Aber im Allgemeinen prägt das Offene einen variablen Stil, einen neubegierigen Stil, eine Haltung des Hörens und Lauschens, des Betrachtens, aber auch des Engagements, der imitatio. Öffnender Stil, sich öffnend, der Sprache etwas eröffnend, mitunter assoziativ, mitunter poetisch, anspielungsreich, ohne sich ins nur Ästhetische zu verlieren, sondern bei der Sache bleibend, frei, erkundend. Ein Stil von mehreren Lagen, ineinander, übereinander. Werbend wohl auch.

Muster und Vorbilder einer Theologie freien Stils lassen sich finden. Gewiß ist Rudolf Otto ein selten prägnantes Beispiel, mit immensem Lerneifer, unermüdeter Neubegier und stets bereit, sich zwischen durchgesessenen Stühlen einzurichten. Er kann durchaus als ein Pionier der komparativen oder auch der interkulturellen Theologien gelten, die in der Gegenwart die weitreichendste Manifestation freien theologischen Sinnens und Forschens  darstellen. Vermuten darf man,  daß sein Interesse für die Mystik mit dieser Freiheit ins Offene mancherlei Verbindungen aufweist, wie ja ohnehin Mystikerinnen wie etwa Teresa von Ávila auf ihre Weise einen immer noch berührenden und beflügelnden offenen Blick vermitteln können. In der Gegenwart ist Catherine Keller eine so an- wie aufregende Denkerin, freien Stils übervoll und eben deswegen stets an der Sache orientiert, mit hohem Engagement, intellektuell wie auch emotiv. Als schreibende Stilistin im Wortsinn unnachahmlich. Allein die gänzlich unverbildete Integration biblischer Themen und Geschichten zeugt von hohem spirituellen Sinn.

„The function of freedom is to free somebody else“, schreibt Toni Morrison. Die Einträge dieses Blogs wollen auch von solchen Transitionen der Freiheit zeugen. Mögen sie auf offene Sinne treffen. 

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