Dekoloniale Klimatheologie – Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Das Anthropozän1 stellt nicht nur die Menschheit vor zuvor ungeahnte und ungekannte Herausforderungen, sondern es konkretisiert erstmals in der Erdgeschichte überhaupt so etwas wie einen qualitativ aussagekräftigen Begriff von „Menschheit“. Natürlich kann man biologisch die Spezies Mensch bestimmen (homo sapiens) und die Gesamtheit aller zu dieser Gattung gehörigen Wesen als „Menschheit“ bezeichnen. Aber das ist eine rein formale Angelegenheit. Denn auch eine politische oder soziologische Gruppierung wie etwa die „Arbeiterklasse“ (inklusive natürlich der Arbeiterinnen) braucht, um politisch wirksam werden zu können, eine Art Klassenbewusstsein. Und das entwickelt sich am besten durch die konfliktträchtige Einsicht in die eigene prekäre Lage, verbunden mit der realistischen Erwartung, diese Lage aus eigener Kraft entscheidend verbessern zu können. So weit, so neunzehntes Jahrhundert. Nun konfrontiert uns (Menschen) auch das Anthropozän mit einer prekären Lage. Genau genommen konfrontiert es uns mit einer doppelt prekären Lage, nämlich einerseits als Menschen und andererseits als Lebewesen. Als Menschen stehen wir der schmerzlichen Einsicht gegenüber, eine geologisch und planetar wirksame Kraft zu sein und als Lebewesen stehen wir der noch ein wenig schmerzlicheren Einsicht gegenüber, dass wir diese Kraft dazu genutzt haben und weiterhin nutzen (mit oder ohne Absicht), uns und vielen anderen Lebewesen die Lebensgrundlagen zu entziehen. Diese schmerzliche Einsicht verdichtet sich in dem vieldiskutierten Ausdruck Anthropozän, der allerdings auch recht abstrakt und ungreifbar ist. Sie verdichtet sich aber ebenso in etwas konkreteren Ausdrücken wie „Klimawandel“ oder „Artensterben“. 

Aber ist es tatsächlich so, dass „die Menschheit“ eine Art Menschheitsbewusstsein entwickelt und sich, wie die Arbeiter:innen des 19. Jahrhunderts als eigene politische Kraft gegen ihre prekäre Lage zur Wehr setzt? Tatsächlich zeigt sich immerhin in vielen Gruppen und an vielen Orten der Welt immer deutlicher die Notwendigkeit, ein solches Bewusstsein zu entwickeln und dadurch auch gemeinsame Handlungsräume zu eröffnen. Zugleich gibt es starke Gegenkräfte, die einer solchen Gemeinsamkeit bewußt oder unbewußt im Wege stehen, sei es aus einem partikularen Eigeninteresse (wobei ich hier einmal dahingestellt sein lasse, ob es auch ein nicht-partikulares Eigeninteresse gibt) oder aus dem Verhaftetsein in einem Gruppendenken, das sich schwer tut, die eigenen Grenzen zu erkennen und zu überschreiten. Denn faktisch besteht „die Menschheit“ nicht lediglich aus einer Ansammlung oder Gruppierung von Exemplaren oder Individuen, sondern auch und vor allem aus vielerlei Gruppen, die sich auf verschiedenen Ebenen überlappen und miteinander vielfach interagieren. Dennoch, das ist die schmerzliche Einsicht in die Berechtigung von einem „Anthropozän“ zu sprechen, haben diese Individuen und Gruppen und Gemeinschaften auf die Länge der Zeit gesehen exakt ein gemeinsames Handlungsresultat hervorgebracht, nämlich die dauerhafte und vermutlich (jedenfalls zum Teil) irreversible Gefährdung der eigenen elementaren Lebensgrundlagen. Die Eindeutigkeit dieses Resultats lässt sich allerdings nicht umstandslos auf einen eindeutigen Akteur namens „Menschheit“ abbilden. Denn der jeweilige Anteil an der Hervorbringung dieses Resultats ist (historisch gesehen) hochgradig ungleich verteilt. Ebenso ist (auf die Gegenwart gesehen) die Belastung durch die Folgen dieses Handelns hochgradig ungleich verteilt (wenngleich nicht auf dieselbe Weise ungleich, wie in der historischen Perspektive). Das ändert allerdings nichts daran, dass (in die Zukunft gesehen) tatsächlich eine Gefährdung der Lebensgrundlagen zu erwarten ist, die dann wiederum alle betrifft, also tatsächlich „die Menschheit“, als Gattung sozusagen, aber auch als Akteur. 

Wenn ich also hier von „Menschheit“ spreche als einem Pendant zur Rede vom Anthropozän, dann handelt es sich gleichsam um eine Rückprojektion aus der Zukunft auf die Gegenwart (mit einem dadurch geschärften Blick auf die Vergangenheit). Diese Vergangenheit aber ist vom 15. bis zum 20. Jahrhundert durch die europäische Expansion gekennzeichnet, die Kolonisierung „der Welt“ (mit gewichtigen Ausnahmen allerdings). In diese Zeit der Kolonisierung fällt auch die industrielle Revolution, und zwar keineswegs zufällig. Sie war auf koloniale Unterdrückung und Ausbeutung angewiesen und hat sie genutzt und befördert. Und in ihrer gegenwärtigen Gestalt ist sie nach wie vor auf die über die letzten Jahrhunderte entstandenen Machtgefälle angewiesen und nutzt sie auf eine Weise, die man neokolonial nennen kann, aber nicht muss. Eben diese Diskussion wird unter dem Titel „postkolonial“ oder „dekolonial“ geführt. Dabei handelt es sich nicht um schicke akademische Theorien, mithilfe derer man mit wenig Aufwand die eigene kleine Welt erklären kann (obgleich das leider vorkommt), sondern um eine schlichte historische Ortsangabe und ethisch-politische Aufgabenbestimmung. 

Wenn ich also im Folgenden in vier Thesen eine Klimatheologie skizziere, die diesen Herausforderungen gerecht wird, dann kann es sich nur um eine dekoloniale Klimatheologie handeln. Dass sich diese Theologie wiederum als Klimatheologie versteht, ist nicht selbstverständlich und kann mit guten Gründen kritisiert werden. Man könnte vielleicht besser (wenngleich nicht so eingängig) von einer „Theologie des Anthropozän“ sprechen. Ebenso wie etwa die feministische Theologie oder die Befreiungstheologie versteht sich eine Klimatheologie nicht als Nischen- oder Spartentheologie. Vielmehr steht von einer wichtigen Einsicht aus (siehe oben) die gesamte Theologie vor der Aufgabe, sich neu zu durchdenken und aufzustellen.

Die Biosphäre als unüberschreitbaren Lebensraum begreifen

Jenseits unserer Biosphäre gibt es für uns keinen erreichbaren Ort des Lebens. So wahrscheinlich auch immer anderes und vielleicht sogar verwandtes Leben im Universum sein mag, wir werden einander nie begegnen. Bis zum Mars haben wir es bislang nicht geschafft, da wird wohl auch Alpha Centauri noch etwas warten müssen (was immer uns dort erwarten mag). Unsere planetare Biosphäre aber ist endlich, und zwar definitiv und in mehrfacher Hinsicht. In jüngster Zeit wurde zur Veranschaulichung dieses schlichten, aber immer noch weitgehend unverstandenen Sachverhalts das Konzept der planetaren Grenzen entworfen. Denn die Endlichkeit bezieht sich nicht nur auf die räumliche Ausdehnung (wer einmal sehen will, wie winzig klein dieses Biosphäre tatsächlich ist, schaue sich eine maßstabsgetreue Abbildung dieser lebensvollen Schicht im Vergleich zum Erddurchmesser an). Sie bezieht sich vor allem auf ihre Belastbarkeit im Blick auf elementare Funktionen und Umgebungen, die für höheres Leben unabdingbar sind (Lebensformen, die am Anfang der Entwicklung des Lebens standen, werden dagegen wohl auch die gesprengten planetaren Grenzen überstehen).

Ein moderner, an Psalm 104 angelehnter Schöpfungspsalm müsste diese Biosphäre in ihrer herben Schönheit und Fülle unbedingt mit einbeziehen. Am Ende stellt sie auch den religiösen Rahmen für all unsere Sorgen und Bedürfnisse dar, wie ich andernorts vorgeschlagen habe. Diese Biosphäre aber ist keine Umgebung. Sie ist dasjenige Ganze, zu dem wir als ein (kleiner aber wirkungsmächtiger) Teil selber gehören. Eben das heißt: sie als einen Lebensraum begreifen, einen Raum, ein Kontinuum des Lebens. Ein Raum, der durch vielerlei Koordinaten aufgespannt wird und der kein Zentrum kennt. Ein moderner Schöpfungspsalm müsste daher auch das überschwängliche Selbstlob von Psalm 8 relativieren. Wenn Gott nur dazu dient, denjenigen Gipfel zu markieren, dem wir uns von allen Wesen am meisten genähert haben, dann liegt ein Missverständnis vor, ein Missverständnis sowohl Gottes als auch unserer selbst. Weder ist Gott ein solcher Gipfel, da er auch Tal und Meer und Himmel ist, noch können wir (Menschen) uns ohne Weiteres als die Krone der Schöpfung (doch doch, das steht dort) begreifen. Von der völlig aus der Zeit gefallenen monarchischen Metaphorik einmal abgesehen, gehören wir vielmehr zu der verletzlichsten (und verletzendsten) Gattung unter allen. Zeit für Demut. Zeit für Innehalten. Zeit für ein spirituelles Einordnen in einen Raum des Lebens ohne Gipfel, ohne Zentrum. Zeit für den Lebensraum. 

Die Endlichkeit und Verletzlichkeit allen Lebens als Gottes gute Gabe annehmen

Schon Albert Schweitzer hat die zutiefst tragische Grundbedingung allen Lebens tief empfunden und klar artikuliert: Wir sind Leben das leben will inmitten von anderem Leben das leben will. Leben verzehrt Leben, ganz buchstäblich. Leben ist endlich und Leben ist verletzlich. Es hat seine Spanne, überall, ohne jede Ausnahme. Sie mag kurz sein oder lang, sie wird enden. Die hebräische Bibel ist ein Buch, das diese Endlichkeit an jeder Stelle vor Augen hat, in zahllosen Variationen ausdrückt und darstellt. Nur an ihren Rändern läßt sie sich von Unsterblichkeitsphantasien berühren, darin durchaus der archaischen Zeit Griechenlands verwandt. Auch die „Ilias“ ist ein Endlichkeitsgedicht. Der Tod ist allgegenwärtig, die Trauer ist überall. Leben ist verkörpertes Leben. Das Epos beginnt im Zorn, es endet mit der Klage. Die Spätantike dagegen hat sich mancherlei andere Welten zusammengeträumt. Die Sehnsucht nach der Überwindung der Endlichkeit läßt den Körper zurück, als ein Gefängnis, als ein Gefäß, sinnvoll nur als Hülle für das wahre Leben der Seele. Die frühe Neuzeit treibt diese Phantasien noch ein Stück weiter, indem sie alle anderen Lebewesen als unbeseelte Maschinen ansieht. Die Entzauberung der Welt geschieht schleichend, indem sie der Welt die Seele aussaugt und alle Fülle und alles Leben dem Menschen vorbehält. Freilich weiss der damit nichts Rechtes anzufangen. Auch die schönste Gottgleichheit wird irgendwann langweilig. Der Rest der Welt ist irgendwann nur noch der Rest, er wird verarbeitet und verbraucht und entsorgt. Die große Beschleunigung, die mit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung einsetzt, ist vor allem eine Beschleunigung des Verbrauchs, des Ansammelns und des Abstoßens. Die innere Leere weiss nicht, wohin mit sich. Und es ist nicht einmal eine kreative Leere, kein abgründiger Tehom (Genesis 1,2), aus dem fortlaufend Neues entsteht. Zeit also für die Wiederentdeckung der Fülle des Lebensraums.

Fraternité und Egalité: Wir sind Gleiche unter Gleichen. Wir haben Bedürfnisse und wir haben Grenzen. Wir sind zutiefst verwandt. Und Liberté: Die eigene Freiheit endet an der Freiheit des Anderen, heißt es. Aber der Andere ist auch das Andere. Die berechtigten Interessen des endlichen Lebens insgesamt korrespondieren mit Pflichten, die wir (Menschen) uns selbst auferlegen müssen. In der Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens erkennen wir Gott. Das Zentrum des christlichen Glaubens, das Kreuz, hat uns gelehrt, Gott nicht nur in der Fülle und der Herrlichkeit zu erkennen (dort natürlich auch, warum nicht), sondern auch da, wo er sich verbirgt, im Leiden und in der Schwachheit und in der Verletzlichkeit. Es ist an der Zeit, den Menschen vom Kreuz abzunehmen. Es ist Zeit, im Symbol des Kreuzes die Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens insgesamt als Manifestation des mitfühlenden und mitleidenden Gottes zu sehen und zu denken. 

Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens fördern

Die Endlichkeit verlangt nicht nach unendlicher Dauer. Sie strebt nach Wohlbefinden und Gedeihen. Das endliche Leben kann auch in seinen engen Grenzen erfüllt sein. „Gedeihen“ ist ein wichtiger Begriff in der Pflanzenethik. Es ist sozusagen „das Gute“ für Pflanzen (sofern wir darüber etwas wissen oder ahnen können). „Wohlbefinden“ ist ein entsprechender Begriff für Wesen, die sich fühlen, die so einen Zustand bemerken und wahrnehmen können. Es ist vermutlich schwer zu entscheiden, wann eine solche Fähigkeit beginnt in der langen Reihe der biologischen Evolution. Dass aber Tiere nach Wohlbefinden streben und Schmerzen meiden, liegt auf der Hand.

Schon in den 90er Jahren hat die amerikanische Theologin Marjorie Suchocki sehr klar und einleuchtend formuliert, was „Sünde“ ist, nämlich die unnötige Gewaltsamkeit gegen das Wohlbefinden von Mitgeschöpfen. Daran sind (mindestens) zwei Dinge bemerkenswert: Es geht nicht in erster Linie um Gott und unser Verhältnis zu ihm. Sondern es geht um unsere Mitgeschöpfe und wie wir uns ihnen gegenüber verhalten. Erst dann kommt auch die Dimension des Göttlichen ins Spiel. Das bedeutet auch, dass es nicht nur um die Täter geht, sondern auch und in erster Linie um die „Opfer“, also diejenigen, die die Konsequenzen unserer Handlungen zu tragen haben. Zweitens ist es natürlich eine schwierige Sache, zu bestimmen, was hier „unnötig“ heisst. Aber dennoch ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass auch eine vegane Ernährung das Gedeihen von Lebewesen (Pflanzen) gewaltsam beendet. Und wie immer in der Ethik fangen jetzt erst die Abwägungen und die Wertungen an. Aber immerhin fangen sie, meine ich, an der richtigen Stelle an. Die goldene Regel gilt auch über unsere Spezies hinaus. Wenn wir (Menschen) ein Interesse an einem schmerzfreien und erfüllten Leben haben, dann können wir nicht davon absehen, dass auch Tiere und in gewisser Weise auch Pflanzen ein solches „Interesse“ haben. Gewiss können wir also Pflanzen essen und das begründen mit unserem Bedürfnis zu leben. Aber auch eine solche vergleichsweise „unschuldige“ Handlung ist nicht selbstverständlich, sie ist begründungsbedürftig und sie muss sich fragen, ob sie alle Umstände berücksichtigt, so dass die unvermeidliche Gewaltsamkeit gegen anderes Leben so gering wie möglich ist und bleibt. An solchen Maßstäben gemessen dürften sehr viele unserer (menschlichen) Handlungen gegenüber Pflanzen und insbesondere gegenüber Tieren als Sünde qualifiziert werden. Es ist also umgekehrt unsere Pflicht, Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens zu fördern.

Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit entfalten

Eine umfassende Sicht auf unseren Lebensraum, die Biosphäre, kann man „planetar“ nennen, denn sie hat „den Planeten“ im Blick. Das ist noch etwas anderes als die globale Perspektive, die zumeist auf menschliche Interaktionen gerichtet ist, insbesondere ökonomische Interaktionen. Beides hängt aber auch eng miteinander zusammen. Wenn ökonomische Interaktionen zu Lasten des Lebensraums auf unserem Planeten gehen, dann liegt hier ein Ungleichgewicht vor, das man als Ungerechtigkeit bezeichnen kann, sofern, wie eben dargelegt, berechtigte und gerechtfertigte Interessen anderer Lebewesen missachtet werden. Zugleich darf aber auch die globale Dimension nicht vergessen werden, denn auch wenn man nur die humanen ökonomischen Interaktionen in den Blick nimmt, liegen hier massive Ungleichgewichte in der weltweiten Perspektive vor. Der extremen Benachteiligung grosser Gruppen und Gemeinschaften von Menschen steht eine extreme Bevorzugung von recht kleinen Gruppen und Gemeinschaften von Menschen gegenüber (beispielsweise der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland). Und mit dieser Benachteiligung geht zumeist auch ein tiefer Eingriff in den Lebensraum einher, wenn etwa in bestimmten Regionen Bodenschätze ausgebeutet werden (Stichwort: Extraktivismus), die in ganz anderen Regionen benötigt werden und vor allem dort ökonomisch „wertvolle“ Folgen haben.

Hier bedarf es einer umfassenden Berücksichtigung des Zusammenhangs von globaler ökonomisch-politischer Gerechtigkeit und der „Umweltgerechtigkeit“ oder, wie es heute vor allem oft heisst, der „Klimagerechtigkeit“. Gerechtigkeit hat es immer auch mit Ausgleich zu tun, mit einer gerechten Verteilung von Gütern, mit der Wiederherstellung mutwillig und gewaltsam gestörter Beziehungen. Das alles muss nun neu durchdacht werden im Blick auf globale und planetare Aufgaben. Wir, das heisst in diesem (meinem) Fall, die mehrfach überprivilegierten Menschen in den reicheren Nationen der Welt, haben die Aufgabe, uns unserer Verantwortung bewusst zu werden für die Folgen, die unser Handeln in den letzten Jahrhunderten hatte und bis zum heutigen Tag anderwärts in der Welt hat. Hier ist ein Ausgleich gefragt, hier muss über „losses and damages“ geredet werden. Hier sind auch Schuldbekenntnisse durchaus am Platz (verbunden mit der ernsthaften Absicht, diese Schuld künftig zu meiden, denn sonst kann man sie sich gleich sparen). Um diesen Ausgleich wirksam zu gestalten muss auch über ein neues Maß des Lebens gesprochen werden. Nicht alles, was machbar ist, ist schon deswegen gerechtfertigt oder gar gut. Das ist eine uralte ethische Einsicht, die sich aber noch nicht überall herumgesprochen hat, ja die sogar mitunter als unzulässige „Moralisierung“ denunziert wird. Das ändert aber nichts daran, dass es das Gebot der Stunde ist, Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit zu entfalten.

Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Nicht alle Grenzen sollten überschritten werden. Beispielsweise ist es ein Gebot der Klugheit (Weisheit, Besonnenheit), die planetaren Grenzen tunlichst nicht zu überschreiten, sondern sie zu achten, indem man das Leben auf diesem Planeten an ihnen als Grenzen orientiert. Sie stehen für die Endlichkeit und die Vergänglichkeit unseres irdischen Lebens. Und sie stehen dafür, daß wir (Menschen) nicht das Recht haben, unser Eigeninteresse in jeder Hinsicht über das Interesse anderer Lebewesen und Lebensräume zu stellen. Wobei noch zu diskutieren wäre, wie berechtigt ein solches Eigeninteresse am Ende jeweils ist. Auch der jährlich wiederkehrende „Earth Overshoot Day“, der Erdüberlastungstag, zeigt uns Grenzen auf, die beachtet werden wollen. Die Menschheit insgesamt verbraucht zu viel und die reicheren Nationen verbrauchen noch einmal sehr viel mehr (als ihnen zusteht). Auch diese Grenzen sollten erkannt werden und dann Einfluss auf unsere Lebensweise und unsere Handlungsorientierungen haben. Und eben deswegen ist es höchste Zeit, andere Grenzen zu überschreiten. Die Grenzen zwischen „Mensch und Tier“ beispielsweise. Sie ist als eine Grenze zu erkennen, die sehr viel durchlässiger ist, als viele noch denken. Überhaupt sollte unser (der Menschen) Verhältnis zu den anderen Lebewesen (einschließlich der Pflanzen) viel stärker als ein (gestaltetes) Kontinuum gedacht und wahrgenommen werden. Das ist keine Nivellierung, sondern eine Annäherung (die in anderen Kulturen übrigens selbstverständlich war und ist). Auch die innergesellschaftlichen Grenzen wie auch die globalen Grenzen zwischen ökonomisch privilegierten und marginalisierten Gruppen gilt es aufzulösen oder doch zu ermäßigen, im Namen einer kosmopolitischen Nächstenliebe. Auch hier sind vielfache Abwägungen nötig. Viele Vorschläge werden gemacht, vieles muss diskutiert und besprochen werden. Wichtig aber ist vor allem, die Aufgabe als solche klar im Blick zu haben. Eine dekoloniale Klimatheologie nimmt sich dieser Aufgabe engagiert an, sowohl in globaler Hinsicht (dekolonial) als auch in planetarer Hinsicht (Klima). Im Zuge ihrer Entfaltung gehört alles auf den Prüfstand. Theologische Traditionen haben sich an der Aufgabe, die das Anthropozän uns stellt, zu bewähren. Fangen wir also an. 

  1. Dieser Beitrag ist inspiriert von der Tagung „CreAction. Interreligiöse Ansätze für Klimagerechtigkeit“ (Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart am 4. und 5. Mai 2024) und greift die Abschlussthesen meines dortigen Kurzvortrags zu „Klimagerechtigkeit in der Postkolonialen Theologie“ auf. []

Erlösung 4.0 – Christus im Anthropozän

„Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ soll die zentrale Frage der frühen Reformation gelautet haben. Wie entrinne ich der Schuld und der Sünde, wie erlange ich eine Gerechtigkeit, die vor Gott gilt? – Nur durch Gott selbst, nicht durch eigene Bemühung. Das war die kurze Version. Die lange Version zieht sich über Jahrhunderte durch die europäischen Theologien hindurch und wird auch heute noch hier und da traktiert. Allerdings sind auch solche zentralen Fragen nicht davor geschützt, irgendwann in der Peripherie zu landen. Wenn am Anfang des 20. Jahrhunderts eine Abhandlung erscheint mit dem Titel: „Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen?“, dann kann man sich an allen zehn Fingern abzählen, dass die Antwort vermutlich lautet: Nichts. Jedenfalls nicht viel. Das war auch das Ergebnis, zu dem der scharfsinnige Autor (Karl Holl) gekommen ist, oder vielmehr: gekommen wäre, wenn er nicht doch versucht hätte, dem modernen Menschen die Frage nach einem gnädigen Gott einigermaßen plausibel zu machen. 

An dieser Aufgabe haben sich viele abgearbeitet. Manche haben auch gemerkt, dass vielleicht die Fragen neu gestellt werden müssen und faktisch auch immer schon jeweils neu gestellt worden sind. Paul Tillich beispielshalber, der ein schönes Schema entworfen hat, wie sich solche Fragen in langen Bögen transformieren. Danach hat die christliche Spätantike besonders unter der Vergänglichkeit gelitten und sich nach der Teilhabe an einem ewigen und unveränderlichen Leben (dem Leben Gottes) gesehnt. Das Mittelalter wiederum (und auch die frühe Neuzeit) hat die Sünde und die Schuld als besonders lastend erlebt und sich nach einer umfassenden Vergebung und nach der Gerechtigkeit des unbedingt gerechten Gottes ausgestreckt. Die Moderne wiederum hatte dann andere Sorgen. Weder Vergänglichkeit noch Sünde stehen im Mittelpunkt, sondern der Verlust an Lebenssinn. Der alle Krisen des Menschlichen überwölbende göttliche Sinn verhieß Errettung aus diesem Leiden. 

Wie immer man diese natürlich sehr schematische Entwicklung beurteilt, gewiss trifft sie etwas Richtiges. Die Erlösungssehnsucht des Menschen manifestiert sich in sehr konkreten Kontexten. Sie ist nicht einfach zeitübergreifend dieselbe, sondern sie ist gefärbt vom Erleben und vom Imaginieren, vom Leiden und vom Wünschen. Welche Fragen könnte man heute in den Mittelpunkt stellen? Was bedrückt uns, was ersehnen wir? – Kaum anzunehmen, dass dies für ein so unspezifiziertes „Uns“ und „Wir“ beantwortet werden könnte. Jede Zeit war vielfältiger als es übersichtliche Schemata einfangen können und gewiss ist unsere Gegenwart darin keine Ausnahme, vielleicht sogar noch verworrener und bunter als frühere Zeiten. 

Daher also ein ganz persönlicher Vorschlag: Die zentrale Frage lautet kurz und bündig „Wie bekomme ich eine lebenswerte Biosphäre?“. Denn eben diese Frage repräsentiert den umfassenden Rahmen, der früher einmal vom Ewigen, vom Heiligen, vom Sinnerfüllten und Unbedingten eingenommen wurde. Und Gott? Ist er verschwunden? Nein, in keiner Weise. Aber er ist anders da, so wie er auch früher jeweils anders da war. Auch damals schon musste man suchen, denken, grübeln und fragen. Kaum ließ er sich einfach so herbeizitieren. So auch heute. – Nehmen wir also diese aktualisierte Fassung früherer Erlösungshoffnungen einmal kritisch unter die Lupe. Wie umfassend ist die Rede von der Biosphäre? Warum reden wir nicht gleich vom Universum? Wie verhält sie sich zu Gott? Und was hat das alles mit Erlösung und mit Christus zu tun? 

Biosphäre und Universum

Das Universum mit Gott in Verbindung zu bringen ist nicht abwegig. Friedrich Schleiermacher hat es in seinen berühmt berüchtigten Reden „Über die Religion“ in schönem romantischen Überschwang vorgemacht. „Anschauung des Universums“ – das stand im Zentrum seiner neuen Konzeption von Religion. Eine Wendung voller Spannungen, diskutiert bis heute. Wichtig ist, dass Gott und Universum miteinander verschmelzen. Letzte Gesichtspunkte von allumfassender Ganzheit, von ultimativer Einheit. Ob man nun daneben auch noch den Ausdruck „Gott“ benutzt, war dem enthusiastischen Redner nicht so wichtig,. Durchgesetzt hat sich das nicht, aber eine Spur war gelegt. Auch wir reden heute ganz unbefangen vom Universum, allerdings seltener in der Theologie, sondern vor allem in der Kosmologie. Wie immer das Universum begann, wie immer es enden mag: es ist das allumfassende Ganze, innerhalb dessen wir uns orientieren, naturwissenschaftlich vor allem. Zugleich aber wird in den letzten Jahrzehnten etwas anderes immer wichtiger: die planetarische Dimension, die Lebenswelt unseres Planeten Erde. Die Antike hat strikt zwischen der sublunaren Welt (der Welt „unter dem Mond“, also der Erde) und der Welt der anderen Himmelskörper unterschieden. Es war eine revolutionäre Einsicht der neuzeitlichen Wissenschaft von Kopernikus bis Newton, dass hier keine strikte Grenze existiert. Es ist eine und dieselbe Welt mit denselben Naturgesetzen und Kräften hier wie dort. Plötzlich waren wir Teil eines unfassbar Großen und Ganzen. Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts jedoch wird uns schmerzlich in Erinnerung gerufen, dass wir zwar Teil des Universums sind, dass wir aber nur einen bewohnbaren Lebensraum haben, nämlich unseren Planeten, der in der Tat nicht nur winzig klein ist im Vergleich mit dem Kosmos, sondern darüber hinaus auch endlich und fragil. Ohne ihn ist für uns kein Leben möglich. So wichtig also kosmologisch der Blick ins Universum ist, so naheliegend ist es anthropologisch, den Blick auf das nächstliegende Ganze nicht zu vergessen. Paul Tillichs Formel: „das was uns unbedingt angeht“ – eine Formel, vergleichbar mit derjenigen des jungen Schleiermacher, auch im Blick auf ihre Vieldeutigkeit – diese Formel soll ebenfalls für die Religion stehen, aber auch für Gott. Und man kann ohne Weiteres sagen: was uns als Lebewesen unbedingt und im letzten angeht, ist unsere Lebenswelt, die Biosphäre, dieser Planet. 

Hinzu kommt ein weiteres: Das Wir, von dem hier die Rede ist, ist ein menschliches Wir. Das gilt für Schleiermacher, das gilt für Tillich, das gilt für nahezu die gesamte Theologie. Aber dieses Wir, als humanes Wir verstanden, ist ebenfalls brüchig geworden. Die Lebenswelt ist reicher als dieses Wir. Anders gesagt: das eigentliche Wir überschreitet die Grenzen des Humanen. Auch diese Einsicht, die anderen Kulturen vergleichsweise selbstverständlich ist, hat erst in den letzten Jahrzehnten im „westlichen Denken“ Fuß gefasst und ist noch längst nicht überall akzeptiert und angekommen. Dennoch gilt: die Biosphäre umfasst Menschen, Tiere, Pflanzen und alles was für dieses Leben wichtig und unerlässlich ist. Die Biosphäre ist nicht (nur) das Andere, das uns umfasst – sie ist wir selbst. Anders gesagt: die Menschen sind ein Teil davon, ein Faktor von vielen. – Man hat viel von der „kopernikanischen Kränkung“ gesprochen, die darin bestehen soll, dass nicht die Erde, sondern die Sonne im Mittelpunkt der Welt steht. Ob das wirklich so war – schwer zu sagen. Vermutlich war es den meisten Menschen ziemlich gleichgültig. Aber sich nicht mehr an der Spitze einer Lebenspyramide zu wissen, Mitgeschöpfe nicht nur nach ihrem Nutzen zu taxieren, das mag für viele Menschen geradezu unheimlich sein. Wir sind – am Ende – schlechthin angewiesen auf die Biosphäre. Was das im Blick auf die religiöse Formel des reifen Schleiermacher (das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) bedeuten könnte, soll an anderer Stelle untersucht werden. Hier mag es hinreichen, dieses unabdingbare Eingeordnetsein in die biologische Lebenswelt herauszustreichen. 

Gott in der Biosphäre?

All das mag in der letzten Konsequenz auch seine religiösen Dimensionen haben, aber ist es auch theologisch fruchtbar? Die Bewegung des Religious Naturalism könnte bis hierhin durchaus mitgehen, eine Bewegung, die auch die spirituelle und ethische Dimension der Biosphäre hervorhebt, ohne sich doch durch einen expliziten Gottesbezug in theologische Terrains zu begeben. Doch die Theologie muss hier antworten können. Also: Inwiefern lässt sich die Frage nach einer lebenswerten Biosphäre mit dem Gottesgedanken verbinden? Denn anders als das Universum kann die Biosphäre nicht für ein all-umfassendes Ganzes stehen, sie ist nicht kosmologisch anschlussfähig, sondern eben „nur“ planetar relevant. Wenn also Gott lediglich in klassisch theistischer Weise als ein Gegenüber im emphatischen Sinne gedacht werden könnte, als eine auch ontologisch eigenständige und unverbundene Entität, dann wäre an dieser Stelle theologisch eine unüberschreitbare Grenze erreicht. Doch so ist es nicht, zumindest müsste es nicht so sein. Es gibt genügend Konzeptionen in Geschichte und Gegenwart, die hier tiefer zu graben erlauben. Der Einfachheit halber will ich nur die Prozesstheologie anführen. Hier ist Gott selbst polar gedacht und mit einem seiner Pole unablässig verwoben mit der Welt. Immerzu, an jedem Ort, in jedem Moment, ist Gott damit befasst, die jeweils besten Möglichkeiten für alles Werden bereitzuhalten. Und immerzu kann jedes Werden diese Möglichkeiten in seinen Werdeprozess integrieren, seien es die besseren, seien es die weniger guten, darin besteht die Freiheit, überall. Und so ist Gott allgegenwärtig, aber eben nicht in einer abgeschirmten und abgehobenen Souveränität, sondern eingebunden in die bewussten oder unbewussten Wege und Abwege alles Werdens. Wenn alles in Gott ist und sein Leben (in sehr umfassendem Sinn verstanden) in Gott hat, dann ist auch unsere planetare Biosphäre in all ihren unüberschaubaren Einzelheiten und Bewegungen in Gott, dann ist die Frage und die Sehnsucht nach einer lebenswerten Biosphäre für einen gottesverbundenen Menschen nicht unabhängig von dieser Gottgebundenheit und Gotteseingebundenheit zu denken. 

Erlösung 4.0

Ist das schon Erlösung? Oder ist es allenfalls die Sehnsucht nach Erlösung, nach Befreiung aus den selbstverschuldeten Verstrickungen des Anthropozän? Und wo ist der Erlöser? Ist es Gott? Kann es Christus sein? – So wie Gott neu gedacht werden muss, wenn unsere Lebenswelt als der uns unbedingt angehende letzte Horizont gedacht wird, so auch Christus, so auch Erlösung. Nicht mehr die Überwindung der Endlichkeit, nicht mehr die Überwindung von Sünde und Schuld, nicht mehr die Überwindung von Sinnlosigkeit, sondern in diesem allen der Weg aus der Ausweglosigkeit einer Situation, in der die einzige Lebensgrundlage irreparablen und endgültigen (für uns endgültigen) Schaden zu nehmen droht.

Ja: unsere Endlichkeit wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch die Teilhabe an einer übernatürlichen Unveränderlichkeit, sondern durch das demütige Akzeptieren unserer Endlichkeit inmitten anderer Endlichkeit (Albert Schweitzer). Ja: unsere Schuld und Sünde wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch eine passiv empfangene Gerechtigkeit, sondern durch einen in Liebe tätigen Glauben (Brief des Jakobus). Eine Liebe, die menschliches und nicht-menschliches Leben liebevoll da sein lässt und sich um das Wohlergehen allen Lebens, so weit das irgend möglich ist, sorgt. Ja, die Sinnlosigkeit nagt an unserer Lebenszuversicht, eine climate anxiety macht sich breit und breiter. Aber sie wird nicht erlöst durch einen das Endliche umfangenden und durchdringenden letzten Sinn, sondern durch eine geerdete Hoffnung, die das Nötige und das Nächstliegende in den Blick nimmt, ohne das Letzte und Umfassende aus den Augen zu verlieren. 

Und Christus? Welcher Christus wäre hier in der Biosphäre zu suchen? Welche Nachfolge wäre hier anzutreten? Kein Weltenrichter mit dem Schwert, kein apokalyptischer Prinz auf dem weißen Pferd wird uns retten oder verdammen. Es ist die unfassbare Nähe und Nahbarkeit Gottes, die sich in dem Christus der Evangelien ausspricht. Es ist die unfassbare Allgegenwart des kosmischen Christus, der in den Hymnen der Briefe an die Kolosser, an die Epheser besungen wird. Es ist das stille und sanfte Mitfühlen mit aller Kreatur, die in dem leuchtenden Blick auf die Welt sinnenfällig wird. Verwobenheit, wechselseitige Angewiesenheit auch hier. In Christus ist Gott in der Welt: Wo Gott in der Welt ist, da ist Christus. Christus ist für uns da: Wo jemand für uns da ist, da ist Christus. Und vor allem: wo wir für jemanden da sind, da ist Christus (Evangelium nach Matthäus, Kapitel 25). Wo wir für das Leben einstehen, demütig unserer eigenen Endlichkeit und Fehlbarkeit gedenkend, da ist Erlösung, da ist Christus, da ist Gott. 

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