Die indische Geistesgeschichte im Werk Rudolf Ottos

Rudolf Otto begann seine akademische Forschung um die Jahrhundertwende mit drei Klassikern der protestantischen Theologiegeschichte: Luther, Kant und Schleiermacher. Martin Luther war Gegenstand seiner Lizentiatenarbeit1, Kants Religionsbegriff war Thema seiner Antrittsvorlesung als Privatdozent in Göttingen2 und Schleiermachers „Reden“ wurden zum Centenarjubiläum von Otto neu herausgegeben und kommentiert3

Auf diesen Spuren wendete sich Otto zeitgenössischen Debatten zu, namentlich dem Darwinismus4 und dem Friesianismus5, beides schlug sich jeweils in einer gewichtigen Monographie nieder. Die Arbeit zur Kantisch-Fries’schen Religionsphilosophie steht zugleich ausdrücklich im Zusammenhang mit der Bearbeitung der Dogmatik, deren regelmäßigen Vortrag (als „Glaubenslehre“) im Jahresturnus Otto zu dieser Zeit begann (und bis in die späten zwanziger Jahre nahezu ohne Unterbrechung fortsetzte).6 

Eine markante, vermutlich die entscheidende Zäsur bildet dann Ottos große Reise7 der Jahre 1911/12 nach Indien, Japan und China, die im folgenden vor allem die Erschließung der indischen und fernöstlichen Traditionen mit sich brachte, namentlich kommentierte Übersetzungen aus dem Sanskrit des klassischen und nachklassischen Hinduismus8. Im Jahr 1917 erschien das Werk, auf das Otto bis heute zumeist ausschließlich festgelegt wird, Das Heilige.9

Das Jahr 1923 ist werkbiographisch dadurch ausgezeichnet, daß hier vier grundlegende Werke noch einmal gemeinsam erscheinen: Die beiden überarbeiteten Fassungen des Vishnu-Nārāyana und des Siddhanta des Rāmānuja, sowie Das Heilige in der 11. Auflage, begleitet von den nunmehr separat erscheinenden Beilagen in den Aufsätzen das Numinose betreffend.10 Man wird diese vier Werke als einen Gesamtkomplex sehen müssen, wenn man die frühe Phase des Heiligen verstehen will. 

Die späte Phase des Heiligen beginnt gleich im Anschluß, nämlich 1924, mit dem Aufsatz Östliche und westliche Mystik11, der in die große Monographie West-östliche Mystik einmündet12 in der wiederum der klassische Hinduismus mit Śankara namhaft vertreten ist. An dieses Werk schließt eine erneute übersetzende und kommentierende Erschließung altindischer Traditionen an, die sich nun vor allem der vedischen Religion zuwendet. Diese Phase kulminiert im Jahr 1932 mit wiederum vier Werken: der 21./22. Auflage des Heiligen, den beiden nunmehr getrennten Begleitbänden Das Gefühl des Überweltlichen13 und Sünde und Urschuld14, sowie der Monographie Gottheit und Gottheiten der Arier15, die als Komplement der großen Varuna-Abhandlungen im Gefühl des Überweltlichen16 verstanden werden muß. Auch diese Werke bilden einen gemeinsamen Verbund, der trotz Überschneidungen von dem früheren markant abgesetzt ist. 

Die Zuwendung wiederum zur klassischen Phase hinduistischen Schrifttums in der Beschäftigung mit der Bhagavad-Gita und den Upanishaden (1934–1936)17, in welcher Zeit auch die große Monographie zum Urchristentum Reich Gottes und Menschensohn erscheint18, wurde durch Ottos Tod abgebrochen. 

Es ist nicht übertrieben, wenn man Ottos Werk seit seiner großen Reise der Jahre 1911/12  von der Erschließung indischer Geistesgeschichte bestimmt sieht, und zwar in insgesamt vier Phasen, die durch die Jahre 1917, 1924 und 1932 markiert sind. Daran zeigt sich zugleich, wie wichtig es ist, Ottos Werk mithilfe der gegenwärtigen Errungenschaften der interkulturellen und der komparativen Theologie neu zu würdigen. Ebenso offenkundig ist es, daß Das Heilige nur im reichen Kontext dieser Werkgeschichte zureichend verstanden werden kann. Sie steht einzig da in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts. 

  1. Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther. Eine historisch-dogmatisch Untersuchung. Göttingen 1898 []
  2. Kants Religionsbegriff. Probevorlesung. 16. VII. 1898. UB Marburg Ms 797:581 []
  3. Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Zum Hundertjahr-Gedächtnis ihres ersten Erscheinens in ihrer ursprünglichen Gestalt neu hrsg. von Rudolf Otto. Göttingen 1899 []
  4. Naturalistische und religiöse Weltansicht. Tübingen 1904 []
  5. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie. Tübingen 1909 []
  6. Die handschriftlich bearbeiteten und ergänzten Typoskripte Rudolf Ottos zur Glaubenslehre aus den 20er Jahren werden derzeit zur Edition vorbereitet. []
  7. Die Materialien und Dokumente zu den Reisen Rudolf Ottos werden ebenfalls derzeit zur Edition vorbereitet. []
  8. Vischnu-Nārāyana. Texte zur indischen Gottesmystik I. Jena 1917 und Siddhānta des Rāmānuja. Texte zur indischen Gottesmystik II. Jena 1917 []
  9. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau 1917 []
  10. Aufsätze das Numinose betreffend. Gotha 1923 []
  11. Östliche und westliche Mystik, in: Logos 13 (1924) 1–30 []
  12. West-östliche Mystik. Gotha 1926 []
  13. Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis). München 1932 []
  14. Sünde und Urschuld. München 1932 []
  15. Gottheit und Gottheiten der Arier. Gießen 1932. Zuvor war bereits erschienen Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung. Gotha 1930 []
  16. Hymnen aus dem Rig-Veda; König Varuna – Das Werden eines Gottes; Weitere Varuna-Hymnen []
  17. Die Urgestalt der Bhagavad-Gītā. Tübingen 1934; Der Sang des Hehr-Erhabenen. Die Bhagavad-Gītā. Stuttgart 1935 Die Lehrtraktate der Bhagavad-Gītā. Tübingen 1935; Die Katha Upanishad. Übertragen und erläutert. Berlin 1936 []
  18. Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch. München 1934 []

Schlüsselfund

Friedrich Schleiermachers Denken verstehen wie er sich selbst verstanden hat

Schleiermacher begeistert. Schleiermacher bereichert in Zustimmung und Ablehnung seit 200 Jahren die Theologie. Schleiermacher motivierte in den letzten Jahrzehnten viele Dissertationen und erst recht Aufsätze. Und doch: es gibt unter den Schleiermacher-Forschenden kaum richtige Schleiermacherianer. Jedenfalls nicht so, wie es Barthianer gab und Kantianer gibt. Irgendwie bleibt eine Distanz, in der Bewunderung machen sich Fremdheit und Nüchternheit breit.

Auch ich habe eine Schleiermacher-Monographie verfasst. Vieles fasziniert mich, manches prägt bis heute mein Denken. Doch wirklich warm ist unser Verhältnis nicht. Es gibt Züge, die mich immer noch und immer mehr auf Abstand halten. Ich begreife sie nicht. Da ist Schleiermachers theoretische Konfliktblindheit. Wirkliche Konflikte sieht Schleiermacher nicht vor. Alles ist letztendlich vermittelt, alles ist Teil eines zielgerichteten, grundharmonischen Prozesses. Vor allem auch ist seine Theorie vollständig blind gegenüber Konflikten eines Individuum mit seinem Umfeld, mit der Gesellschaft, mit seiner Zeit. Schwermut, Tragik, inneres Zerbrechen: keinen Ort, nicht mal ein Örtchen kann der Leidende dafür erbetteln in Schleiermachers Theorie.

Auch die Theodizee fällt aus. Die Klage zu Gott, die Anklage und das verzweifelte Fragen nach dem göttlichen Sinn des Leidens: in Schleiermachers Theorie ist alles harmonisch gelöst und ausgewogen bedacht. Den erlösten Christen soll nach Schleiermacher nichts erschüttern. Ich mag konsequente Klarheit, ich mag mutig eindeutige Theorien. Aber wenn sich nichts mehr an der so wenig klaren Wirklichkeit reibt, wenn das chaotische Leben keinerlei Einspruch mehr erheben kann?

Noch mehr aber befremdet mich Schleiermachers Skepsis gegenüber (moralischer) Normativität. Sollen ist nur eine andere Perspektive auf das Sein. Sein und Sollen sieht Schleiermacher im Prozess der Vernunftwerdung der Natur versöhnt. Wo bleibt der leidenschaftliche Protest gegen Wirkliches im Namen gequälter Mit-Geschöpfe: gegen Ungerechtigkeit, gegen Tyrannei und staatlichen Tod? Wo berauscht sich sein Geist an der Zukunft, die noch nicht ist, die wir erträumen, die wir ersehnen, die möglich wäre?

Ich hämmerte und hämmerte an der verschlossenen Tür des Verstehens. Nun öffnete sich mir die Tür, der Schlüssel zu Schleiermacher fiel in meine Hände. Es sind Sätze aus seiner frühen Schrift „Monologen“, verfasst um 1800 im Geiste der Frühromantik. Unabhängig von der Frage, wie sehr das Text-Ich mit dem biographischen Ich des Autors identisch ist; die geschilderte Haltung entspricht dem Denken Schleiermachers:

„Mir ists versagt, wenn etwas Neues das Gemüth berührt, mit heftgem Feuer gleich ins Innerste der Sache zu dringen, und bis zur Vollendung sie zu kennen. Ein solches Verfahren ziemt der Gleichmuth nicht, die zu der Harmonie von meinem Wesen der Grundton ist.“ (Monologen, 56)

Nun begreife ich, nun verstehe ich: stark normative Ethik, ein Sinn für Theodizee und das Leiden an Konflikten gehören zusammen. Sie zeichnen Geister aus, die sich leidenschaftlich mit etwas identifizieren, die sich begeistern lassen von individuellen Phänomenen und die glühend sich mit etwas oder jemandem verbinden. Die wahrnehmend und denkend ins Innerste der Phänomene zielen. 

Dagegen Schleiermacher. Er zielt auf Überblick, auf Ausgewogenheit und Distanz. Für ihn kann Leidenschaft nur Einseitigkeit, Nähe nur Voreingenommenheit und Klage nur Mangel an Objektivität sein. Daher kennt seine Staatslehre keine Rechte für den Einzelnen gegenüber dem Staat; daher kennt seine Ethik keine strittigen Konflikte; daher sieht er in Sünde und Gnade nur graduelle Unterschiede. Schlechthinnige Abhängigkeit: das ist eben nicht die Linie zu dem, was uns unbedingt angeht.

Danke, Friedrich, danke, möchte ich ausrufen, danke, dass Du selbst den Schlüssel in Deinem Werk hinterlegtest, um zu verstehen, was Dein Denken ausmacht. Du jedenfalls hast Dich selbst verstanden. Zugleich hast Du mir geholfen, mein eigenes Denken besser zu begreifen: „Wer sich zu einem bestimmten Wesen bilden will, dem muss der Sinn geöffnet sein für Alles was er nicht ist“ (Monologen, 50).

Frei.Stil.Theologie

Freistil ist im Deutschen vor allem  ein Ausdruck des Sports: Freistilschwimmen, Freistilringen; also etwa statt „griechisch-römisch“, woraus sich ein schöner Gegensatz des Modernen zur Antike konstruieren ließe. Interessanterweise führte der freie Stil im Schwimmen zur flächendeckenden Dominanz nur eines Stils, des Kraulens. Es ist daher vielleicht die englische Tradition hilfreicher, die den free style beispielsweise auf die Musik, den Free Jazz, bezieht. Was heißt hier „frei“? Der Jazz hat seine nach-tonale Geschichte, etwa bei John Coltrane. Die Dur-Moll-Tonalität wird durch Skalen ersetzt. Und auch diese „Bindung“ wird im Free Jazz überschritten. Hier spielt man völlig „frei“ hinsichtlich solcher strukturellen Vorgaben. Aber zugleich höchst konzentriert auf andere Formen des Zusammenhangs und Zusammenklangs. Das bedarf eines ausgezeichneten Gehörs, einer konzentrierten Aufmerksamkeit und natürlich einer virtuosen Beherrschung des Instruments. Hier hängt in der Tat alles miteinander zusammen, wie es Leibniz in seiner Monadologie vorschwebte: „tout est lié“. Es ist ein freier Zusammenhang, der immer auch anders hätte ausfallen können und der doch seine ganz eigene Logik und Stimmigkeit aufweist. Zudem weist gerade der Free Jazz eine ihm eigene Spiritualität auf, auch sie frei und ungebunden.

Was ist daraus für die Theologie zu lernen? Es braucht keine eindeutigen Übertragungen zwischen diesen doch sehr verschiedenen Bereichen. Aber ein Sinn für frei konstituierte Zusammenhänge mit spiritueller Dimension dürfte eine schöne Gemeinsamkeit sein.

Johann Wolfgang Goethe hat das hier einschlägige Verfahren in einem seiner prägnanten Zweizeiler skizziert: „Willst Du ins Unendliche schreiten, geh’ nur im Endlichen nach allen Seiten.“ Darin steckt natürlich zunächst die Skepsis des Naturforschers gegen die überfallartige Okkupation des Unendlichen, die er bei mancher Theologie seiner Zeit wahrnahm. Es zeigt sich aber vor allem die liebevolle und geduldige Zuwendung zum Einzelnen und zu einem Zusammenhang darin, der sich gerade in den kleinen Schritten zeigt. Das Ausschreiten dieses Terrains ist durchaus frei, nach allen Seiten offen. Gerade darin stiftet und entdeckt es Zusammenhänge. Und diese weisen potentiell ins Unendliche. 

Für Goethe hatte all dies durchaus einen metaphysischen Hintergrund, durch Spinoza zumal, durch Leibniz auch, so sehr er selbst die bloße Begriffskonstruktion scheute. Es ist ein Zusammenspiel freien individuellen Entdeckens und Verknüpfens mit einem in diesem Entdecken sichtbar und greifbar werdenden größeren Ganzen. Doch ohne das geduldige Ausschreiten des grundsätzlich unbegrenzten Endlichen ist dieser potentiell unendliche Zusammenhang nicht zu „haben“. Es „gibt“ ihn schlichtweg nicht außerhalb dieses Schreitens. Nur in der Beachtung des Eigengewichts der Dinge, der Ereignisse, gewahrt man dann auch mehr oder minder deutlich das Ganze.

Im 19. und 20. Jahrhundert hat dieses Ausschreiten sowohl in der Physik wie in der Philosophie seine ganz eigenen Wege gefunden. Eines der wenigen übergreifenden Gedankengebäude, das beiden gerecht zu werden sucht, wurde von Alfred North Whitehead entwickelt („Process and Reality“), nicht ganz zufällig war er von Haus aus Mathematiker, also mit dem Unendlichen wohl vertraut. Auf dem Hintergrund dieser durch und durch modernen Metaphysik hat sich dann auch eine sehr vielfältige theologische Landschaft entwickelt, die zumeist so genannte Prozeßtheologie. Manche Vertreterinnen dieser Richtung wie Marjorie Suchocki sprechen lieber von Relational Theology und es gibt auch vielfältige Berührungspunkte mit der Constructive Theology. Wichtiger als diese Rubriken, die das Wichtigste doch nicht fassen können, sind die konkreten Erkundungen, die unter solchen Grundentscheidungen möglich werden. Und diese sind lehrreich und anregend in jeder Hinsicht. Von einigen dieser Erkundungen wird in Einträgen dieses Blogs die Rede sein. Hier geht es nun vor allem um den damit ermöglichten freien Stil in der Theologie.

Der freie Stil des Denkens ergibt sich vor allem durch einen Blick ins Freie, ins Offene. Der Blick schweift frei und kann sich immer wieder verlieren in Einzelnes, in Fremdes und Nahes. Die Welt als ein reiches und vielfältiges Terrain, in dem Vertrautes unvertraut scheint, im Fremden das Eigene aufblitzt. Theologie in diesem offenen Sinn ist interkulturell, sie lernt und bedenkt. Sie überschreitet Grenzen, vor allem die eigenen. Sie freut sich an anderen Theologien, in Vergleich und Abgleich lernt sie sich kennen, sieht sie sich klarer in der Welt. 

Aus dem Offenen ergibt sich ein Stil, wenn auch ein ganz eigener noch nicht. Dieser entsteht beim näheren Betrachten des Konkreten, des Neuen, des scheinbar Vertrauten. Dann erst wächst er zu sich. Er erwirbt den Erdgeruch des Terrains, das durchstreift wurde. Aber im Allgemeinen prägt das Offene einen variablen Stil, einen neubegierigen Stil, eine Haltung des Hörens und Lauschens, des Betrachtens, aber auch des Engagements, der imitatio. Öffnender Stil, sich öffnend, der Sprache etwas eröffnend, mitunter assoziativ, mitunter poetisch, anspielungsreich, ohne sich ins nur Ästhetische zu verlieren, sondern bei der Sache bleibend, frei, erkundend. Ein Stil von mehreren Lagen, ineinander, übereinander. Werbend wohl auch.

Muster und Vorbilder einer Theologie freien Stils lassen sich finden. Gewiß ist Rudolf Otto ein selten prägnantes Beispiel, mit immensem Lerneifer, unermüdeter Neubegier und stets bereit, sich zwischen durchgesessenen Stühlen einzurichten. Er kann durchaus als ein Pionier der komparativen oder auch der interkulturellen Theologien gelten, die in der Gegenwart die weitreichendste Manifestation freien theologischen Sinnens und Forschens  darstellen. Vermuten darf man,  daß sein Interesse für die Mystik mit dieser Freiheit ins Offene mancherlei Verbindungen aufweist, wie ja ohnehin Mystikerinnen wie etwa Teresa von Ávila auf ihre Weise einen immer noch berührenden und beflügelnden offenen Blick vermitteln können. In der Gegenwart ist Catherine Keller eine so an- wie aufregende Denkerin, freien Stils übervoll und eben deswegen stets an der Sache orientiert, mit hohem Engagement, intellektuell wie auch emotiv. Als schreibende Stilistin im Wortsinn unnachahmlich. Allein die gänzlich unverbildete Integration biblischer Themen und Geschichten zeugt von hohem spirituellen Sinn.

„The function of freedom is to free somebody else“, schreibt Toni Morrison. Die Einträge dieses Blogs wollen auch von solchen Transitionen der Freiheit zeugen. Mögen sie auf offene Sinne treffen. 

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