Dekoloniale Klimatheologie – Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Das Anthropozän1 stellt nicht nur die Menschheit vor zuvor ungeahnte und ungekannte Herausforderungen, sondern es konkretisiert erstmals in der Erdgeschichte überhaupt so etwas wie einen qualitativ aussagekräftigen Begriff von „Menschheit“. Natürlich kann man biologisch die Spezies Mensch bestimmen (homo sapiens) und die Gesamtheit aller zu dieser Gattung gehörigen Wesen als „Menschheit“ bezeichnen. Aber das ist eine rein formale Angelegenheit. Denn auch eine politische oder soziologische Gruppierung wie etwa die „Arbeiterklasse“ (inklusive natürlich der Arbeiterinnen) braucht, um politisch wirksam werden zu können, eine Art Klassenbewusstsein. Und das entwickelt sich am besten durch die konfliktträchtige Einsicht in die eigene prekäre Lage, verbunden mit der realistischen Erwartung, diese Lage aus eigener Kraft entscheidend verbessern zu können. So weit, so neunzehntes Jahrhundert. Nun konfrontiert uns (Menschen) auch das Anthropozän mit einer prekären Lage. Genau genommen konfrontiert es uns mit einer doppelt prekären Lage, nämlich einerseits als Menschen und andererseits als Lebewesen. Als Menschen stehen wir der schmerzlichen Einsicht gegenüber, eine geologisch und planetar wirksame Kraft zu sein und als Lebewesen stehen wir der noch ein wenig schmerzlicheren Einsicht gegenüber, dass wir diese Kraft dazu genutzt haben und weiterhin nutzen (mit oder ohne Absicht), uns und vielen anderen Lebewesen die Lebensgrundlagen zu entziehen. Diese schmerzliche Einsicht verdichtet sich in dem vieldiskutierten Ausdruck Anthropozän, der allerdings auch recht abstrakt und ungreifbar ist. Sie verdichtet sich aber ebenso in etwas konkreteren Ausdrücken wie „Klimawandel“ oder „Artensterben“. 

Aber ist es tatsächlich so, dass „die Menschheit“ eine Art Menschheitsbewusstsein entwickelt und sich, wie die Arbeiter:innen des 19. Jahrhunderts als eigene politische Kraft gegen ihre prekäre Lage zur Wehr setzt? Tatsächlich zeigt sich immerhin in vielen Gruppen und an vielen Orten der Welt immer deutlicher die Notwendigkeit, ein solches Bewusstsein zu entwickeln und dadurch auch gemeinsame Handlungsräume zu eröffnen. Zugleich gibt es starke Gegenkräfte, die einer solchen Gemeinsamkeit bewußt oder unbewußt im Wege stehen, sei es aus einem partikularen Eigeninteresse (wobei ich hier einmal dahingestellt sein lasse, ob es auch ein nicht-partikulares Eigeninteresse gibt) oder aus dem Verhaftetsein in einem Gruppendenken, das sich schwer tut, die eigenen Grenzen zu erkennen und zu überschreiten. Denn faktisch besteht „die Menschheit“ nicht lediglich aus einer Ansammlung oder Gruppierung von Exemplaren oder Individuen, sondern auch und vor allem aus vielerlei Gruppen, die sich auf verschiedenen Ebenen überlappen und miteinander vielfach interagieren. Dennoch, das ist die schmerzliche Einsicht in die Berechtigung von einem „Anthropozän“ zu sprechen, haben diese Individuen und Gruppen und Gemeinschaften auf die Länge der Zeit gesehen exakt ein gemeinsames Handlungsresultat hervorgebracht, nämlich die dauerhafte und vermutlich (jedenfalls zum Teil) irreversible Gefährdung der eigenen elementaren Lebensgrundlagen. Die Eindeutigkeit dieses Resultats lässt sich allerdings nicht umstandslos auf einen eindeutigen Akteur namens „Menschheit“ abbilden. Denn der jeweilige Anteil an der Hervorbringung dieses Resultats ist (historisch gesehen) hochgradig ungleich verteilt. Ebenso ist (auf die Gegenwart gesehen) die Belastung durch die Folgen dieses Handelns hochgradig ungleich verteilt (wenngleich nicht auf dieselbe Weise ungleich, wie in der historischen Perspektive). Das ändert allerdings nichts daran, dass (in die Zukunft gesehen) tatsächlich eine Gefährdung der Lebensgrundlagen zu erwarten ist, die dann wiederum alle betrifft, also tatsächlich „die Menschheit“, als Gattung sozusagen, aber auch als Akteur. 

Wenn ich also hier von „Menschheit“ spreche als einem Pendant zur Rede vom Anthropozän, dann handelt es sich gleichsam um eine Rückprojektion aus der Zukunft auf die Gegenwart (mit einem dadurch geschärften Blick auf die Vergangenheit). Diese Vergangenheit aber ist vom 15. bis zum 20. Jahrhundert durch die europäische Expansion gekennzeichnet, die Kolonisierung „der Welt“ (mit gewichtigen Ausnahmen allerdings). In diese Zeit der Kolonisierung fällt auch die industrielle Revolution, und zwar keineswegs zufällig. Sie war auf koloniale Unterdrückung und Ausbeutung angewiesen und hat sie genutzt und befördert. Und in ihrer gegenwärtigen Gestalt ist sie nach wie vor auf die über die letzten Jahrhunderte entstandenen Machtgefälle angewiesen und nutzt sie auf eine Weise, die man neokolonial nennen kann, aber nicht muss. Eben diese Diskussion wird unter dem Titel „postkolonial“ oder „dekolonial“ geführt. Dabei handelt es sich nicht um schicke akademische Theorien, mithilfe derer man mit wenig Aufwand die eigene kleine Welt erklären kann (obgleich das leider vorkommt), sondern um eine schlichte historische Ortsangabe und ethisch-politische Aufgabenbestimmung. 

Wenn ich also im Folgenden in vier Thesen eine Klimatheologie skizziere, die diesen Herausforderungen gerecht wird, dann kann es sich nur um eine dekoloniale Klimatheologie handeln. Dass sich diese Theologie wiederum als Klimatheologie versteht, ist nicht selbstverständlich und kann mit guten Gründen kritisiert werden. Man könnte vielleicht besser (wenngleich nicht so eingängig) von einer „Theologie des Anthropozän“ sprechen. Ebenso wie etwa die feministische Theologie oder die Befreiungstheologie versteht sich eine Klimatheologie nicht als Nischen- oder Spartentheologie. Vielmehr steht von einer wichtigen Einsicht aus (siehe oben) die gesamte Theologie vor der Aufgabe, sich neu zu durchdenken und aufzustellen.

Die Biosphäre als unüberschreitbaren Lebensraum begreifen

Jenseits unserer Biosphäre gibt es für uns keinen erreichbaren Ort des Lebens. So wahrscheinlich auch immer anderes und vielleicht sogar verwandtes Leben im Universum sein mag, wir werden einander nie begegnen. Bis zum Mars haben wir es bislang nicht geschafft, da wird wohl auch Alpha Centauri noch etwas warten müssen (was immer uns dort erwarten mag). Unsere planetare Biosphäre aber ist endlich, und zwar definitiv und in mehrfacher Hinsicht. In jüngster Zeit wurde zur Veranschaulichung dieses schlichten, aber immer noch weitgehend unverstandenen Sachverhalts das Konzept der planetaren Grenzen entworfen. Denn die Endlichkeit bezieht sich nicht nur auf die räumliche Ausdehnung (wer einmal sehen will, wie winzig klein dieses Biosphäre tatsächlich ist, schaue sich eine maßstabsgetreue Abbildung dieser lebensvollen Schicht im Vergleich zum Erddurchmesser an). Sie bezieht sich vor allem auf ihre Belastbarkeit im Blick auf elementare Funktionen und Umgebungen, die für höheres Leben unabdingbar sind (Lebensformen, die am Anfang der Entwicklung des Lebens standen, werden dagegen wohl auch die gesprengten planetaren Grenzen überstehen).

Ein moderner, an Psalm 104 angelehnter Schöpfungspsalm müsste diese Biosphäre in ihrer herben Schönheit und Fülle unbedingt mit einbeziehen. Am Ende stellt sie auch den religiösen Rahmen für all unsere Sorgen und Bedürfnisse dar, wie ich andernorts vorgeschlagen habe. Diese Biosphäre aber ist keine Umgebung. Sie ist dasjenige Ganze, zu dem wir als ein (kleiner aber wirkungsmächtiger) Teil selber gehören. Eben das heißt: sie als einen Lebensraum begreifen, einen Raum, ein Kontinuum des Lebens. Ein Raum, der durch vielerlei Koordinaten aufgespannt wird und der kein Zentrum kennt. Ein moderner Schöpfungspsalm müsste daher auch das überschwängliche Selbstlob von Psalm 8 relativieren. Wenn Gott nur dazu dient, denjenigen Gipfel zu markieren, dem wir uns von allen Wesen am meisten genähert haben, dann liegt ein Missverständnis vor, ein Missverständnis sowohl Gottes als auch unserer selbst. Weder ist Gott ein solcher Gipfel, da er auch Tal und Meer und Himmel ist, noch können wir (Menschen) uns ohne Weiteres als die Krone der Schöpfung (doch doch, das steht dort) begreifen. Von der völlig aus der Zeit gefallenen monarchischen Metaphorik einmal abgesehen, gehören wir vielmehr zu der verletzlichsten (und verletzendsten) Gattung unter allen. Zeit für Demut. Zeit für Innehalten. Zeit für ein spirituelles Einordnen in einen Raum des Lebens ohne Gipfel, ohne Zentrum. Zeit für den Lebensraum. 

Die Endlichkeit und Verletzlichkeit allen Lebens als Gottes gute Gabe annehmen

Schon Albert Schweitzer hat die zutiefst tragische Grundbedingung allen Lebens tief empfunden und klar artikuliert: Wir sind Leben das leben will inmitten von anderem Leben das leben will. Leben verzehrt Leben, ganz buchstäblich. Leben ist endlich und Leben ist verletzlich. Es hat seine Spanne, überall, ohne jede Ausnahme. Sie mag kurz sein oder lang, sie wird enden. Die hebräische Bibel ist ein Buch, das diese Endlichkeit an jeder Stelle vor Augen hat, in zahllosen Variationen ausdrückt und darstellt. Nur an ihren Rändern läßt sie sich von Unsterblichkeitsphantasien berühren, darin durchaus der archaischen Zeit Griechenlands verwandt. Auch die „Ilias“ ist ein Endlichkeitsgedicht. Der Tod ist allgegenwärtig, die Trauer ist überall. Leben ist verkörpertes Leben. Das Epos beginnt im Zorn, es endet mit der Klage. Die Spätantike dagegen hat sich mancherlei andere Welten zusammengeträumt. Die Sehnsucht nach der Überwindung der Endlichkeit läßt den Körper zurück, als ein Gefängnis, als ein Gefäß, sinnvoll nur als Hülle für das wahre Leben der Seele. Die frühe Neuzeit treibt diese Phantasien noch ein Stück weiter, indem sie alle anderen Lebewesen als unbeseelte Maschinen ansieht. Die Entzauberung der Welt geschieht schleichend, indem sie der Welt die Seele aussaugt und alle Fülle und alles Leben dem Menschen vorbehält. Freilich weiss der damit nichts Rechtes anzufangen. Auch die schönste Gottgleichheit wird irgendwann langweilig. Der Rest der Welt ist irgendwann nur noch der Rest, er wird verarbeitet und verbraucht und entsorgt. Die große Beschleunigung, die mit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung einsetzt, ist vor allem eine Beschleunigung des Verbrauchs, des Ansammelns und des Abstoßens. Die innere Leere weiss nicht, wohin mit sich. Und es ist nicht einmal eine kreative Leere, kein abgründiger Tehom (Genesis 1,2), aus dem fortlaufend Neues entsteht. Zeit also für die Wiederentdeckung der Fülle des Lebensraums.

Fraternité und Egalité: Wir sind Gleiche unter Gleichen. Wir haben Bedürfnisse und wir haben Grenzen. Wir sind zutiefst verwandt. Und Liberté: Die eigene Freiheit endet an der Freiheit des Anderen, heißt es. Aber der Andere ist auch das Andere. Die berechtigten Interessen des endlichen Lebens insgesamt korrespondieren mit Pflichten, die wir (Menschen) uns selbst auferlegen müssen. In der Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens erkennen wir Gott. Das Zentrum des christlichen Glaubens, das Kreuz, hat uns gelehrt, Gott nicht nur in der Fülle und der Herrlichkeit zu erkennen (dort natürlich auch, warum nicht), sondern auch da, wo er sich verbirgt, im Leiden und in der Schwachheit und in der Verletzlichkeit. Es ist an der Zeit, den Menschen vom Kreuz abzunehmen. Es ist Zeit, im Symbol des Kreuzes die Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens insgesamt als Manifestation des mitfühlenden und mitleidenden Gottes zu sehen und zu denken. 

Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens fördern

Die Endlichkeit verlangt nicht nach unendlicher Dauer. Sie strebt nach Wohlbefinden und Gedeihen. Das endliche Leben kann auch in seinen engen Grenzen erfüllt sein. „Gedeihen“ ist ein wichtiger Begriff in der Pflanzenethik. Es ist sozusagen „das Gute“ für Pflanzen (sofern wir darüber etwas wissen oder ahnen können). „Wohlbefinden“ ist ein entsprechender Begriff für Wesen, die sich fühlen, die so einen Zustand bemerken und wahrnehmen können. Es ist vermutlich schwer zu entscheiden, wann eine solche Fähigkeit beginnt in der langen Reihe der biologischen Evolution. Dass aber Tiere nach Wohlbefinden streben und Schmerzen meiden, liegt auf der Hand.

Schon in den 90er Jahren hat die amerikanische Theologin Marjorie Suchocki sehr klar und einleuchtend formuliert, was „Sünde“ ist, nämlich die unnötige Gewaltsamkeit gegen das Wohlbefinden von Mitgeschöpfen. Daran sind (mindestens) zwei Dinge bemerkenswert: Es geht nicht in erster Linie um Gott und unser Verhältnis zu ihm. Sondern es geht um unsere Mitgeschöpfe und wie wir uns ihnen gegenüber verhalten. Erst dann kommt auch die Dimension des Göttlichen ins Spiel. Das bedeutet auch, dass es nicht nur um die Täter geht, sondern auch und in erster Linie um die „Opfer“, also diejenigen, die die Konsequenzen unserer Handlungen zu tragen haben. Zweitens ist es natürlich eine schwierige Sache, zu bestimmen, was hier „unnötig“ heisst. Aber dennoch ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass auch eine vegane Ernährung das Gedeihen von Lebewesen (Pflanzen) gewaltsam beendet. Und wie immer in der Ethik fangen jetzt erst die Abwägungen und die Wertungen an. Aber immerhin fangen sie, meine ich, an der richtigen Stelle an. Die goldene Regel gilt auch über unsere Spezies hinaus. Wenn wir (Menschen) ein Interesse an einem schmerzfreien und erfüllten Leben haben, dann können wir nicht davon absehen, dass auch Tiere und in gewisser Weise auch Pflanzen ein solches „Interesse“ haben. Gewiss können wir also Pflanzen essen und das begründen mit unserem Bedürfnis zu leben. Aber auch eine solche vergleichsweise „unschuldige“ Handlung ist nicht selbstverständlich, sie ist begründungsbedürftig und sie muss sich fragen, ob sie alle Umstände berücksichtigt, so dass die unvermeidliche Gewaltsamkeit gegen anderes Leben so gering wie möglich ist und bleibt. An solchen Maßstäben gemessen dürften sehr viele unserer (menschlichen) Handlungen gegenüber Pflanzen und insbesondere gegenüber Tieren als Sünde qualifiziert werden. Es ist also umgekehrt unsere Pflicht, Gedeihen und Wohlbefinden als Grundimpulse allen Lebens zu fördern.

Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit entfalten

Eine umfassende Sicht auf unseren Lebensraum, die Biosphäre, kann man „planetar“ nennen, denn sie hat „den Planeten“ im Blick. Das ist noch etwas anderes als die globale Perspektive, die zumeist auf menschliche Interaktionen gerichtet ist, insbesondere ökonomische Interaktionen. Beides hängt aber auch eng miteinander zusammen. Wenn ökonomische Interaktionen zu Lasten des Lebensraums auf unserem Planeten gehen, dann liegt hier ein Ungleichgewicht vor, das man als Ungerechtigkeit bezeichnen kann, sofern, wie eben dargelegt, berechtigte und gerechtfertigte Interessen anderer Lebewesen missachtet werden. Zugleich darf aber auch die globale Dimension nicht vergessen werden, denn auch wenn man nur die humanen ökonomischen Interaktionen in den Blick nimmt, liegen hier massive Ungleichgewichte in der weltweiten Perspektive vor. Der extremen Benachteiligung grosser Gruppen und Gemeinschaften von Menschen steht eine extreme Bevorzugung von recht kleinen Gruppen und Gemeinschaften von Menschen gegenüber (beispielsweise der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland). Und mit dieser Benachteiligung geht zumeist auch ein tiefer Eingriff in den Lebensraum einher, wenn etwa in bestimmten Regionen Bodenschätze ausgebeutet werden (Stichwort: Extraktivismus), die in ganz anderen Regionen benötigt werden und vor allem dort ökonomisch „wertvolle“ Folgen haben.

Hier bedarf es einer umfassenden Berücksichtigung des Zusammenhangs von globaler ökonomisch-politischer Gerechtigkeit und der „Umweltgerechtigkeit“ oder, wie es heute vor allem oft heisst, der „Klimagerechtigkeit“. Gerechtigkeit hat es immer auch mit Ausgleich zu tun, mit einer gerechten Verteilung von Gütern, mit der Wiederherstellung mutwillig und gewaltsam gestörter Beziehungen. Das alles muss nun neu durchdacht werden im Blick auf globale und planetare Aufgaben. Wir, das heisst in diesem (meinem) Fall, die mehrfach überprivilegierten Menschen in den reicheren Nationen der Welt, haben die Aufgabe, uns unserer Verantwortung bewusst zu werden für die Folgen, die unser Handeln in den letzten Jahrhunderten hatte und bis zum heutigen Tag anderwärts in der Welt hat. Hier ist ein Ausgleich gefragt, hier muss über „losses and damages“ geredet werden. Hier sind auch Schuldbekenntnisse durchaus am Platz (verbunden mit der ernsthaften Absicht, diese Schuld künftig zu meiden, denn sonst kann man sie sich gleich sparen). Um diesen Ausgleich wirksam zu gestalten muss auch über ein neues Maß des Lebens gesprochen werden. Nicht alles, was machbar ist, ist schon deswegen gerechtfertigt oder gar gut. Das ist eine uralte ethische Einsicht, die sich aber noch nicht überall herumgesprochen hat, ja die sogar mitunter als unzulässige „Moralisierung“ denunziert wird. Das ändert aber nichts daran, dass es das Gebot der Stunde ist, Maß und Ausgleich als Grundlage planetarer Gerechtigkeit zu entfalten.

Grenzen erkennen, Grenzen überschreiten

Nicht alle Grenzen sollten überschritten werden. Beispielsweise ist es ein Gebot der Klugheit (Weisheit, Besonnenheit), die planetaren Grenzen tunlichst nicht zu überschreiten, sondern sie zu achten, indem man das Leben auf diesem Planeten an ihnen als Grenzen orientiert. Sie stehen für die Endlichkeit und die Vergänglichkeit unseres irdischen Lebens. Und sie stehen dafür, daß wir (Menschen) nicht das Recht haben, unser Eigeninteresse in jeder Hinsicht über das Interesse anderer Lebewesen und Lebensräume zu stellen. Wobei noch zu diskutieren wäre, wie berechtigt ein solches Eigeninteresse am Ende jeweils ist. Auch der jährlich wiederkehrende „Earth Overshoot Day“, der Erdüberlastungstag, zeigt uns Grenzen auf, die beachtet werden wollen. Die Menschheit insgesamt verbraucht zu viel und die reicheren Nationen verbrauchen noch einmal sehr viel mehr (als ihnen zusteht). Auch diese Grenzen sollten erkannt werden und dann Einfluss auf unsere Lebensweise und unsere Handlungsorientierungen haben. Und eben deswegen ist es höchste Zeit, andere Grenzen zu überschreiten. Die Grenzen zwischen „Mensch und Tier“ beispielsweise. Sie ist als eine Grenze zu erkennen, die sehr viel durchlässiger ist, als viele noch denken. Überhaupt sollte unser (der Menschen) Verhältnis zu den anderen Lebewesen (einschließlich der Pflanzen) viel stärker als ein (gestaltetes) Kontinuum gedacht und wahrgenommen werden. Das ist keine Nivellierung, sondern eine Annäherung (die in anderen Kulturen übrigens selbstverständlich war und ist). Auch die innergesellschaftlichen Grenzen wie auch die globalen Grenzen zwischen ökonomisch privilegierten und marginalisierten Gruppen gilt es aufzulösen oder doch zu ermäßigen, im Namen einer kosmopolitischen Nächstenliebe. Auch hier sind vielfache Abwägungen nötig. Viele Vorschläge werden gemacht, vieles muss diskutiert und besprochen werden. Wichtig aber ist vor allem, die Aufgabe als solche klar im Blick zu haben. Eine dekoloniale Klimatheologie nimmt sich dieser Aufgabe engagiert an, sowohl in globaler Hinsicht (dekolonial) als auch in planetarer Hinsicht (Klima). Im Zuge ihrer Entfaltung gehört alles auf den Prüfstand. Theologische Traditionen haben sich an der Aufgabe, die das Anthropozän uns stellt, zu bewähren. Fangen wir also an. 

  1. Dieser Beitrag ist inspiriert von der Tagung „CreAction. Interreligiöse Ansätze für Klimagerechtigkeit“ (Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart am 4. und 5. Mai 2024) und greift die Abschlussthesen meines dortigen Kurzvortrags zu „Klimagerechtigkeit in der Postkolonialen Theologie“ auf. []

Europas Aufklärung

Aufklärung ist anstrengend, sie ist unbequem, ja nachgerade lästig. Niemand wußte das besser als Kant, der es nachdrücklich einschärfte, in seiner viel zitierten und wenig verstandenen Abhandlung. Vielleicht, weil zumeist nur der erste Absatz gelesen und tradiert wird. Doch gerade weil sie lästig ist, unbequem und anstrengend, ist die Aufklärung noch nicht vollendet, ein Prozeß, unabgegolten, immer noch.

Die Aufklärung ist ein europäisches Projekt, zentriert vor allem in den Territorien von England, Frankreich, Deutschland. Zugleich ist sie, anders kontextualisiert, auch ein Prozeß des schmählichen Scheiterns. Europa ist gescheitert an den eigenen, mühsam entwickelten Maßstäben. Die große Erzählung lichtvollen Fortschreitens von der Renaissance über die Reformation und die Aufklärung in die Moderne hinein, sie ist, anders erzählt, die Erzählung von Gewalt, Unterdrückung und Barbarei. In den Katastrophen des 20. Jahrhunderts verdichtete sich dieser europäische Zwiespalt, der von Beginn an da war. 

Der globale Riß, im 15. Jahrhundert eröffnet und im 21. noch lange nicht geheilt, ist der Riß der Kolonisierung. Die Erfindung des globalen Anderen, die Verweigerung all dessen, was man entdeckt hatte für sich, aber nicht für andere, die Anderen. Menschenwürde, Pursuit of Happiness, Liberté – dem globalen Anderen wurde es verwehrt, entzogen, geraubt. Die Einsicht in diese Geschichte des Scheiterns ist lästig, schmerzhaft, unbequem und anstrengend, übrigens auch für Kant und sein Erbe. Doch diese Einsicht ist am Ende – Aufklärung. Sie allerdings wurde nicht zuerst von Europa betrieben, sondern von den Anderen, die sich an die Provinzialisierung Europas machten und die nun neue und eigene Erzählungen entwerfen. 

Es wird Zeit, daß wir – die Europäer – unsere Erzählung neu formen. Daß wir einen Ort suchen, einen Third Space, in dem über die verschiedenen globalen Erzählungen verhandelt wird, ein Ort nicht des Feilschens und Rechthabens, sondern des Lernens, der Demut, der Bescheidenheit.

Dieses noch immer recht neue Jahrhundert verlangt der Menschheit vieles ab. Doch sie hat die Chance, erstmals sie selbst zu sein, nicht nur vertreten – pars pro toto – von selbsternannten Repräsentanten, sondern als ein Ganzes verschiedener Herkünfte und Zukünfte. Sie kann sich das Anthropozän als Chance zu eigen machen, indem sie gemeinsam überlebt, neu und anders lebt. Vielleicht, daß der Riß schwindet, wenngleich die Narbe bleibt. 

Bhabha | Kafka. Der Third Space als Gleichnis

Am Ende von Homi K. Bhabas Aufsatz The Commitment to Theory aus dem Jahr 1986 steht ein rätselhafter Satz, was freilich nicht weiter auffällt, da in diesem Text an rätselhaften Sätzen kein Mangel herrscht: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).1 Zweifellos eine Erlösungsphantasie, neben manchem anderen: eine Imagination von Befreiung aus den fruchtlosen Polaritäten, eine Imagination zugleich eines neuen, eines anderen Zustandes als die anderen unserer selbst, worin in kompaktester Form zusammengefaßt ist, was alle Erlösungsvorstellungen verbindet, nämlich als man selbst doch ein anderer zu sein.2 Es ist allerdings keine solipsistische Phantasie, ihr appellativer Charakter ist unübersehbar: wir sind angesprochen, kohortativ uns anzuschließen, einzutreten in diesen Prozeß der Erkundung des Dritten Raumes, der zumindest die Möglichkeit, mehr ist es nicht, verheißt, andere zu werden und eben darin (erstmals) wir selbst zu sein. 

Das vieldiskutierte und in allerlei postmodernen Variationen umlaufende Konzept des Third Space hatte Bhabha auf den Seiten zuvor, fast ein wenig beiläufig, entwickelt und als eine weitere Variation sei hier die Lesart als Gleichnis vorgeschlagen, freilich einer besonderen Art des Gleichnisses, wie sie, ebenfalls nahezu beiläufig, Franz Kafka in seinen Aufzeichnungen notierte. Die rührige Kafka-Forschung hat Bhabas Konzepte der Hybridität und des Third Space bereits seit längerem für sich entdeckt und sie auf dessen Erzählungen (Die Sorge des Hausvaters) und Romane (Das Schloss) angewandt.3 Hier soll allerdings der umgekehrte Weg gegangen und Bhaba mithilfe von Kafka verstanden werden – wenn irgend möglich besser, als er sich selbst verstand, worüber freilich schwer zu befinden ist.

I

„Are we trapped in a politics of struggle where the representation of social antagonisms and historical contradictions can take no other form than a binarism of theory vs politics?“ Eben auf diese gleich zu Beginn aufgeworfene Frage bezieht sich der Schlußsatz, der verheißt, to elude the politics of polarity. Es geht von vornherein um den „way out of such dualism“, nämlich dem von „opressor and opressed, margin and periphery“. Was von vornherein wenig einleuchtend scheint, ist eine „totalizing Utopian vision of Being and History“ (5/28) Und es ist eben der Third Space, der eine echte Alternative zu diesen fruchtlosen Alternativen und ihrer ebenso fruchtlosen Überbietung oder gar Aufhebung in einem vermeintlich umfassenden Ganzen bieten wird.

„I want to take my stand on the shifting margins of cultural displacement […] and ask what the function of a committed theoretical perspective might be, once the cultural and historical hybridity of the post-colonial world is taken as the paradigmatic place of departure.…“ (7/31). In diesem Satz wird der Raum eröffnet, den der Beitrag ausschreitet bis hin zum lösenden Schluß, fragil und vage von Anfang an, denn to take a stand on shifting margins sichert in keinem Fall eine feste Position, sondern bewegt sich in einem uneindeutigen Feld des displacement, das es von Beginn an als hybridity deklariert oder konzediert. 

Die Relektüre von John Stuart Mills „On Liberty“ weist gleichsam ex negativo den Weg in die richtige Richtung: „one cannot passively follow the line of argument running through the logic of the opposing ideology. The textual process of political antagonism initiates a contradictory process of reading ‚between the lines‘; the agent of the discourse becomes, in the same time of utterance, the inverted, projected, fantasmatic object of the argument, ‚turned against itself‘“ (9/35). Eben das heißt, Mill „against the grain“ (9/36) zu lesen, eine Haltung, die Walter Benjamin mit seiner berühmten Lektüre „gegen den Strich“ in die Welt gesetzt hat.4 Es geht nämlich im Kern darum, daß jede Form von repräsentativem Diskurs allein zustande kommt „through a splitting in the signification of the subject of representation, through an ambivalence at the point of the enunciation of a politics“ (10/36). Es werden hier bereits alle Grundbegriffe aufgeboten, die dann später das eigenartige Wesen des Third Space umreißen: die utterance, die, einmal in der Welt, gegenläufige Prozesse in Gang setzt. Die enunciation, die durch eine tiefgreifende ambivalence markiert ist, und nicht zuletzt ein Riß, a splitting in the signification of the subject of representation, welches Subjekt eben damit der Herrschaft über diese Repräsentation enthoben wird. Dies alles wird demonstriert an dem „space of writing […] at the very heart of the liberal tradition“ (10/36).

Will man aber diesem alteuropäischen Denken, zu dem nicht nur Mill, sondern natürlich auch Marx oder Hegel zählen, entkommen, dann gilt es, sich auf diese Form von dialektischem Prozeß nicht länger einzulassen, sondern einen neuen Weg zu suchen, eine „passage of history in theoretical discourse“ (10/37). Es gilt, die althergebrachten Entgegensetzungen zu überwinden: „The language of critique […] overcomes the given grounds of opposition and opens up a space of ‚translation‘: a place of hybridity, figuratively speaken, where the construction of a political object that is new, neither the one nor the Other, properly alienates our political expectations“ (10f/37). Dieser space of translation wird später der Third Space sein, a place of hybridity – allerdings, das ist wichtig, figurativ, nämlich im Bild ausgedrückt. Der Gleichnischarakter des Dritten Raums hängt an eben dieser Ausgangskonfiguration. 

Springen wir kurzerhand zur Einführung des Konzepts selbst: Nach einigen Ausführungen zur cultural difference als „a process of signification through which statements of culture or on culture differentiate, discriminate and authorize the production of fields of force, reference, applicability and capacity“ (18/50) führt Bhabha zum pact of interpretation aus: „The pact of interpretation is never simply an act of communication between the I and the You designated in the statement. The production of meaning requires that these two places be mobilized in the passage through a Third Space, which represents both the general conditions of language and the specific implication of the utterance in a performative and institutional strategy of which it cannot ‚in itself‘ be conscious. What this unconscious relation introduces is an ambivalence in the act of interpretation“ (20/53). Hier verdichten sich die bisher aufgegriffenen Momente zu einem eigenen Gebilde, das aber seinerseits nicht randscharf definiert, sondern nur metaphorisch umschrieben werden kann. Hier steht die passage im Mittelpunkt, die geradewegs (oder auch verschlungen) durch den hier erstmals genannten Third Space führt, der deswegen space genannt wird, weil die kommunizierenden Subjekte (I and You) als places aufgerufen werden. Als solche Orte müssen sie ihre vermeinte Fixiertheit zugunsten einer Passage durch etwas Neues aufgeben, ein Neues, in dem sich das Allgemeine der language mit dem Spezifischen der utterance repräsentiert sieht, das aber selbst um diese seine Funktion nicht „weiß“, nicht wissen kann und soll.5 Es ist zwar selbst eine Beziehung, eine relation, aber eben eine unconscious relation

Bhabha läßt es hier und anderwärts offen, inwiefern dieser Third Space nicht nur ein Ort, ein Raum, eine Relation, also eben doch ein eher formales Gebilde ist, sondern vielmehr auch selbst eine Art Akteur darstellt. Immerhin kann er „intervenieren“: „The intervention of the Third Space of enunciation, which makes the structure of meaning and reference an ambivalent process, destroys this mirror of representation in which cultural knowledge is continuously revealed as an integrated, open, expanding code“ (21/54). Ob er dies aus eigenem Antrieb tut, wie eben ein Akteur, oder ob es sich um eine Art Dazwischenkunft und impersonales Ereignen handelt, ist durchaus unklar, vermutlich intendiert unklar. Einigermaßen klar ist jedoch seine Funktion: „It is that Third Space, though unrepresentable in itself, which constitutes the discursive conditions of enunciation that ensure that the meaning and symbols of culture have no primordial unity or fixity; that even the same signs can be appropriated, translated, rehistoricized, and read anew“ (21/55). Er konstituiert demnach – eine starke These – die Bedingungen derjenigen Ausdrucksweisen, von denen Bedeutung und Symbolisierung der Kultur abhängen, und zwar so, daß diese keine zuvor festgelegte Bedeutung an sich tragen, sondern jederzeit rekonfiguriert und neu gelesen werden können. 

Und das alles wird beschlossen mit und in dem eingangs zitierten Schluß- und Spitzensatz: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).

Schnitt – Kafka.

II

Viele beklagten sich, daß die Worte der Weisen immer wieder nur Gleichnisse seien, aber unverwendbar im täglichen Leben und nur dieses allein haben wir. Wenn der Weise sagt: „Gehe hinüber“ so meint er nicht, daß man auf die andere Straßenseite hinüber gehn solle, was man immerhin noch leisten könnte, wenn das Ergebnis des Weges wert wäre, sondern er meint irgendein sagenhaftes Drüben, etwas was wir nicht kennen, was auch von ihm nicht näher zu bezeichnen ist und was uns also hier gar nichts helfen kann. Alle diese Gleichnisse wollen eigentlich nur sagen, daß das Unfaßbare unfaßbar ist und das haben wir gewußt. Aber das womit wir uns eigentlich jeden Tag abmühn, sind andere Dinge.

Darauf sagte einer: Warum wehrt ihr Euch? Würdet Ihr den Gleichnissen folgen, dann wäret Ihr selbst Gleichnisse geworden und damit schon der täglichen Mühe frei.

Ein anderer sagte: Ich wette daß auch das ein Gleichnis ist.

Der erste sagte: Du hast gewonnen.

Der zweite sagte: Aber leider nur im Gleichnis.

Der erste sagte: Nein, in Wirklichkeit; im Gleichnis hast Du verloren.

Nachgelassene Schriften und Fragmente6

Die Rede des Weisen ist kurz. „Gehe hinüber“. Die einzige Rede, die als solche typographisch ausgewiesen ist. Sie ragt gleichsam hinein in das Denken und Reden der Welt. So wie das Gleichnis hinausweist aus dieser Welt. Es weist eine Richtung, die nicht im dreidimensionalen Raum des Alltäglichen verortet ist. Es ist eben nicht die andere Straßenseite. Es ist etwas Unbekanntes, Unvertrautes, von dem man meint, es erfaßt zu haben, wenn man es das Unfaßbare nennt. Man weiß aber um das Unfaßbare nur, wenn man versucht hat, es zu fassen. Es bedarf der Aktivität, des Einlassens, des Versuchs. Erschwert wird das dadurch, daß es einem in der Tat hier gar nichts helfen kann. Es fügt sich nicht in die Zwecke des Alltags, es nützt nichts. Sich also einzulassen auf das Unvertraute, Nicht-Alltägliche setzt bereits eine andere Haltung, Einstellung, Lebensweise voraus. Oder sie geht damit einher. „Würdet … wäret …“. Vom Alltäglichen her gesehen ein Irrealis. Man muß es als Potentialis begreifen können, wenn man dem Gleichnis „folgen“ will. Das hieße aber dann auch bereits, in der Form des Gleichnisses zu leben, ein Gleichnis geworden zu sein. Man wäre als man selbst ein anderer geworden. Und damit in der Tat der täglichen Mühe frei. 

Mit selbst für seine Verhältnisse sparsamsten Mitteln gelingt es Kafka, die Unzulänglichkeit binärer Weltverständnisse (gewonnen/verloren) zu demonstrieren. Wenn man den anderen Zustand im Gleichnis und als Gleichnis verstanden hat, dann perlen diese Polaritäten daran einfach ab. Als einer der Vielen hat man dann tatsächlich im Gleichnis verloren, eben weil man gar nicht ins Gleichnis hineingefunden hat. Umgekehrt ist man im Gleichnis nicht nur der täglichen Mühe frei, sondern auch frei von demjenigen, der diesen anderen Dingen ausschließliche Geltung zugesprochen hat, nämlich: von sich selbst. We may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves. Statt den anderen Dingen anheimzufallen, wären wir dann selbst – als wir selbst – andere geworden.7

Sich Einlassen auf das Gleichnis. Commitment to the Parable. – Commitment to Theory. Sich Einlassen worauf? Eben nicht auf die alltäglichen Distinktionen, die objektivierte Diversität kulturellen Herkommens. Sondern die Dimensionen der herkömmlichen Welt überschreiten zu etwas Drittem, in etwas Drittes hinein. Dieses Dritte ist kein numerisch Drittes, das lediglich Nachfolger des Zweiten ist, dem dann wieder das Vierte folgt. Es ist das Andere gegenüber dem Gewohnten. Kein weiteres Element einer Menge von Zweien, die nun eine Menge von Dreien würde. Es überschreitet das Zwiefache, Distinkte, Polare. Es ist ein Fremdes und Anderes. Es bedarf des Sich Einlassens, weil es in der polaren Welt keinen Nutzen verspricht. Es verspricht ein Neues, Ungekanntes. Etwas Hybrides, das nicht wieder bloß addiert ist und damit im numerischen Zählen verbleibt. Sondern etwas Neues, Produktives, das neue Umgangsweisen mit und in der Welt erfordert und sie zugleich hervorbringt. In und mit denen man anders wird. Anders als man selbst. 

So wenig der Third Space einfachhin ein Drittes ist, so wenig ist er einfachhin ein Raum. Jedenfalls keiner mit Türen, in geometrisch definierter Lage. Man betritt ihn nicht, sondern er ereignet sich. Da wo ernsthaft übersetzt wird. Wo mit der Fremdheit des Eigenen Ernst gemacht wird, so daß man in der Lage ist, das Eigene im Fremden zu entdecken.8 Kein klarer Weg von hier nach dort, von einem distinkten Territorium zu einem anderen distinkten Territorium. Ein Weg, der Territorien nicht voraussetzt, sondern hervorbringt. Im Gehen entsteht der Weg, und daher dann auch seine Umgebung. Man wird zum Gleichnis und man wird zum Third Space. Same Thing. 

III

Die Ankündigung der Konferenz zum Third Cinema, die im August 1986 in Edinburgh stattfand und die den Anlaß zu Bhabhas Ausführungen bot, lautete:

„With the major political and economic changes experienced in both the Euro- American and so-called Third World since the late ’70s, the issue of cultural specificity (the need to know which specific social-historical processes are at work in the generation of cultural products) and the question of how precisely social existence overdetermines cultural practices have taken on a new and crucial importance. The complexity of the shifting dynamics between intra- and international differences and power relations has shown simple models of class domination at home and imperialism abroad to be totally inadequate.“

new formations 5 (Summer 1988) 5

Es geht um changes, um practices, um shifting dynamics. Es geht um social-historical processes und um cultural products. Vor allem zeigt sich, daß simple models nicht mehr zureichen. Homi Bhabha hat daraus einen radikalen Schluß gezogen: Alles muß neu gedacht werden. Es reicht nicht, aus simplen Modellen komplexe Modelle zu machen. Der Begriff des Modells muß neu gefaßt werden, das Hantieren mit Theorien muß einem Commitment to Theory weichen. Probleme der Third World und des Third Cinema bedürfen eines eigenen, eines anderen Raumes, der zwar numerisch ähnlich klingt, Third Space, der aber tatsächlich dafür da ist, das Zählen hinter sich zu lassen. 

Zu seinem radikalen Denken des Übersetzens im Dritten Raum hat sich Bhabha von vielen Menschen anregen und inspirieren lassen, von Walter Benjamin beispielsweise.9 Wie sich zeigt, kann auch Franz Kafkas radikales Schreiben diesen Dritten Raum vielleicht nicht verständlich, aber doch verständlicher machen. Dessen Schreiben, so Benjamin, sei „eine Haggadah, die immerfort innehält, in den ausführlichsten Beschreibungen sich verweilt, immer in der Hoffnung und Angst zugleich, die halachische Order und Formel, die Lehre könnte ihr unterwegs zustoßen“.10 Ist das Commitment to Theory seinerseits eine Theorie? Oder ist es das Unterwegssein, dem eine Theorie zustößt? Auch Bhabhas Schreiben hält immerfort inne, verweilt sich, und vielleicht will es so wenig eine Theorie sein, wie es an eine distinkte Kultur glaubt. Es ist unterwegs. Es geht hinüber. 

  1. Es handelte sich ursprünglich um einen Beitrag zur Third Cinema conference, die 1986 in Edinburgh stattfand. Er erschien erstmals in dem Themenheft Identities der Zeitschrift new formations [5 (Summer 1988) 5–23] und wurde dann auch in dem Sammelband der Konferenz abgedruckt [Jim Pines / Paul Willemen (Hg): Questions of Third Cinema. 1989, 111–132]. Der Text bildete später – leicht bearbeitet – das erste Kapitel des wirkungsreichen Bandes The Location of Culture von 1994 (mit einem neuen Vorwort des Autors neu gedruckt im Jahr 2008). Die Seitenzahlen im Text geben die erste Aufsatzfassung und zusätzlich die letzte Buchfassung an, ohne allerdings inhaltliche Abweichungen der letzteren eigens zu notieren. []
  2. Claus-Dieter Osthövener: Erlösung. Transformationen einer Idee im 19. Jahrhundert. 2004 []
  3. Claudia Liebrand: Tertium semper datur. Konstellationen des Hybriden in Franz Kafkas „Die Sorge des Hausvaters“, in: Walter Pape / Jiří Šubrt (Hg.): Mitteleuropa denken: Intellektuelle, Identitäten und Ideen. 2019, 349–360; Marek Nekula: Hybridität von Kafkas ‚Odradek‘, in: Steffen Höhne / Manfred Weinberg (Hg.): Franz Kafka im interkulturellen Kontext. 2019, 321–341; Wilko Steffens: Schreiben im ‚Grenzland zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft‘: Franz Kafkas „Schloß“ als ‚Contact Zone‘. 2012 []
  4. „Der historische Materialist … betrachtet es als seine Aufgabe, die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“ (Über den Begriff der Geschichte; Werke und Nachlaß 19, 34). []
  5. „It is only by losing the sovereignty of the self that you can gain the freedom of a politics that is open to the non-assimilationist claims of cultural difference“ (Jonathan Rutherford: The Third Space. Interview with Homi Bhabha, in ders. (Hg): Identity. Community, Culture, Difference. 1990, 207–221; 213). []
  6. Franz Kafka: Nachgelassene Schriften und Fragmente II, hg. von Jost Schillemeit. Frankfurt am Main 1992, 531f. – Wie zu vielen anderen Texten Kafkas sind auch zu diesem Ströme von Tinte vergossen worden, die aber häufig genug auf dem Weg zum Ozean des Verstehens versickert sind. Exemplarisch seien zwei der gelungeneren Beiträge genannt: Ingrid Strohschneider-Kohrs: Erzähllogik und Verstehensprozeß in Kafkas Gleichnis „Von den Gleichnissen“ (1971), in: Josef Billen (Hg): Die deutsche Parabel. Zur Theorie einer modernen Erzählform. Darmstadt 1986, 292–321; Gerhard Buhr: Franz Kafka, „Von den Gleichnissen“. Versuch einer Deutung, in: Euphorion 74 (1980) 169–185. []
  7. Eine theologische Deutung von “Becoming Parables” findet sich bei Catherine Keller: On the Mystery. Discerning Divinity in Process. 2008, 154f []
  8. „By translation I first of all mean a process by which, in order to objectify cultural meaning, there always has to be a process of alienation and of secondariness in relation to itself“ (Interview 210). []
  9. „my use of the word [sc. translation] is informed by the very original observations of Walter Benjamin on the task of translation and on the task of the translator“ (Interview 209). – Die Aufgabe des Übersetzers ist das Vorwort zu Benjamins Baudelaire-Übersetzungen Tableaux Parisiens (Werke und Nachlaß 7, 9–25). []
  10. Walter Benjamin: Franz Kafka: Beim Bau der chinesischen Mauer; Gesammelte Werke II. 2011, 273 []
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