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Mehr als Glitzern. Gegenwartsdiagnosen

Es glitzert. Auf der eleganten Bluse von Eva Illouz glitzert es; überhaupt glitzert der Abend. Die israelische Soziologin stellt im Kunstmuseum Basel ihr neues Buch vor: „Explosive Moderne“. Nach 90 Minuten werden die ungefähr 400 Menschen begeistert applaudieren, lange, sehr lange. Ein glitzernder Abend, den ich mit zwei großartigen Frauen in der Basler Campari-Bar fortsetze.

Warum sind Gesellschaftsanalysen so anziehend, auch für mich? Anziehend, anregend, ja beglückend. Es geht eigentlich um das Nachdenken über Lebensfragen, im Medium der Gesellschaftsanalysen. Was macht mein Leben aus, wie könnte es aussehen, was ist wichtig im Leben? Im Modus der Analyse, nicht im Modus der Vision oder des Normativen. Vielleicht schaffte es daher die Soziologie, zur öffentlichen Leit-Wissenschaft zu werden. Wenn noch über Sachbücher, über wissenschaftliche Bücher öffentlich diskutiert wird, dann über soziologische Gegenwartsanalysen. Dabei fasziniert unter anderem, wie viele unterschiedliche Daten herangezogen werden: Literatur, Umfragen, persönlich Erlebtes, andere wissenschaftliche Bücher und philosophische Theorien. Es fasziniert, wie daraus ein kohärentes Ganzes entsteht; nicht über Begriffe oder oberste Prinzipien, sondern im Modus der Gegenwartsanalyse, im Zwischenraum zwischen Narration und Begriffen.

Ich glaube, es ist das alte und darin immer neue Glück: die Welt im Zusammenhang zu verstehen. Sich einen Reim nicht nur auf das eigene Leben, sondern auch auf den Zusammenhang mit anderen Leben machen zu können. Das eigene Leben, die eigene Stadt gewinnen an Bedeutung. Gerade auch das eigene Leiden bekommt eine erweiterte Bedeutung. Die eigenen Kämpfe verweisen auf das Ganze und sind mit den Leiden und Kämpfen der anderen verbunden. Und vor allem: die Kämpfe werden gesehen, beschrieben, bearbeitet.

Auch das ist, was wir uns als kosmopolitisch vorstellen: In Basel hören Menschen einer Israelin zu, die in Paris lebt, deren englisches Buch zuerst in deutscher Übersetzung erscheint, in einem deutschen Verlag. Der Abend findet auf Englisch statt

Auch steht hier jemand ein für diese Deutung, für diesen Zusammenhang, für dieses Ganze. Eine Frau, die ebenso klar antwortet wie nachdenklich, die wirkt, als sei sie dem Leben gewachsen, ohne dass ihr etwas erspart geblieben sei.

Eigentlich lässt sich das alles viel besser und differenzierter im Buch nachlesen, das zu kaufen dann auch viele anstehen. Aber hier an so einem Abend wird das Verstehen Ereignis, hier lässt sich der Zusammenhang erleben. Hier ist man nicht allein mit dem Leiden an der Gegenwart und nicht allein mit dem Ringen um Verstehen.

Auf eigentümliche Weise bin ich von Hoffnung erfüllt. Obwohl an diesem Abend weder von Hoffnung noch von konstruktiven Vorschlägen für die Zukunft die Rede ist. Allein, mit so vielen anderen Menschen sich ernsthaft Sorgen um die Demokratie zu machen und dafür an einem Samstag Abend sich auf den Weg zu machen, schenkt mir Zutrauen für die Zukunft. Ich weiß: vieles wird verpuffen; wenig Konkretes erwächst aus so einem Abend. Aber die Energie der vielen Menschen beschenkt mich; sie lassen sich begeistern, sie hören ernsthaft zu. Hier spüre ich die Möglichkeit von Veränderung. Vielleicht ist das leere Hoffnung; eben reine Möglichkeit. Doch spüre ich, wie es für Tage die lauernde Verzweiflung auf Abstand hält, dass wir gesellschaftlich die Zukunftsmöglichkeiten verspielen und versäumen.

In der psychologischen Resilienzforschung heißt es, dass zur Resilienz gehört, die eigene Situation, also die Welt zu verstehen. So wären diese Gegenwartsdiagnosen auch ein starker Beitrag zur Resilienz. Auch wenn sie direkt erst einmal nichts verändern: sie stärken Menschen in ihrer Resilienz und darin auch in ihrer Handlungsfähigkeit. 

Das bestätigt sich nach der Wahl von Donald Trump. Meinem Erschrecken setze ich das Verstehen entgegen. Ich lese erklärende Artikel in den verschiedenen Tageszeitungen, deutschen und amerikanischen. Freundinnen und Bekannte schicken mir Links zu Artikeln, die sie für besonders tiefgründig in der Erklärung halten oder die noch neue Aspekte beleuchten. Im Deuten und im Ringen um Deutung überwinden wir die Fassungslosigkeit im Schrecken und die Ohnmacht im Denken. Nicht das Wünschen, sondern das Erklären und Deuten und Einordnen hilft hier. Danke an alle, welche seit dem 6. November durch ihre Texte geholfen haben. 

Aber etwas ist auch ganz besonders an Eva Illouz’ Art der Gegenwartsdiagnose. Sie bezieht sich in ihren Diagnosen auf Literarisches. In Texten der Literatur verbindet sich Reales mit Imaginärem. Und im Lesen solcher literaturbasierter Gegenwartsdiagnosen verbindet sich das eigene Leben mit dem Imaginären, dem Poetischen, dem Bedeutungsvollen. Auch wenn Eva Illouz’ Texte eigentlich nicht romantisch sind: sie verbinden selbst, wie die literarischen Texte, das real Erlebte mit dem Möglichen und dem Außergewöhnlichen. So romantisiert sie im besten Sinne des Novalis’schen Romantisierens: „Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.“

Wenn Gefühle mit sozialen Dynamiken und Ordnungen in Verbindung gebracht werden, mag das zunächst desillusionierend wirken. Es kann vielleicht auch schmerzen oder zu einem Gefühl der Enteignung führen. Indem Eva Illouz dieses ganz Persönliche nun aber mittels Literatur als Gemeinsames aufzeigt, wirkt es völlig anders: es tröstet, es solidarisiert, es führt ins Weite.

Gegenwartsdiagnosen sind noch keine Zukunftsvisionen; sie sind noch kein kreatives Programm und ersetzen kein Handeln. Aber manchmal sind Gegenwartsdiagnosen die Brücke, um überhaupt wieder handlungsfähig zu werden. 

Bhabha | Kafka. Der Third Space als Gleichnis

Am Ende von Homi K. Bhabas Aufsatz The Commitment to Theory aus dem Jahr 1986 steht ein rätselhafter Satz, was freilich nicht weiter auffällt, da in diesem Text an rätselhaften Sätzen kein Mangel herrscht: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).1 Zweifellos eine Erlösungsphantasie, neben manchem anderen: eine Imagination von Befreiung aus den fruchtlosen Polaritäten, eine Imagination zugleich eines neuen, eines anderen Zustandes als die anderen unserer selbst, worin in kompaktester Form zusammengefaßt ist, was alle Erlösungsvorstellungen verbindet, nämlich als man selbst doch ein anderer zu sein.2 Es ist allerdings keine solipsistische Phantasie, ihr appellativer Charakter ist unübersehbar: wir sind angesprochen, kohortativ uns anzuschließen, einzutreten in diesen Prozeß der Erkundung des Dritten Raumes, der zumindest die Möglichkeit, mehr ist es nicht, verheißt, andere zu werden und eben darin (erstmals) wir selbst zu sein. 

Das vieldiskutierte und in allerlei postmodernen Variationen umlaufende Konzept des Third Space hatte Bhabha auf den Seiten zuvor, fast ein wenig beiläufig, entwickelt und als eine weitere Variation sei hier die Lesart als Gleichnis vorgeschlagen, freilich einer besonderen Art des Gleichnisses, wie sie, ebenfalls nahezu beiläufig, Franz Kafka in seinen Aufzeichnungen notierte. Die rührige Kafka-Forschung hat Bhabas Konzepte der Hybridität und des Third Space bereits seit längerem für sich entdeckt und sie auf dessen Erzählungen (Die Sorge des Hausvaters) und Romane (Das Schloss) angewandt.3 Hier soll allerdings der umgekehrte Weg gegangen und Bhaba mithilfe von Kafka verstanden werden – wenn irgend möglich besser, als er sich selbst verstand, worüber freilich schwer zu befinden ist.

I

„Are we trapped in a politics of struggle where the representation of social antagonisms and historical contradictions can take no other form than a binarism of theory vs politics?“ Eben auf diese gleich zu Beginn aufgeworfene Frage bezieht sich der Schlußsatz, der verheißt, to elude the politics of polarity. Es geht von vornherein um den „way out of such dualism“, nämlich dem von „opressor and opressed, margin and periphery“. Was von vornherein wenig einleuchtend scheint, ist eine „totalizing Utopian vision of Being and History“ (5/28) Und es ist eben der Third Space, der eine echte Alternative zu diesen fruchtlosen Alternativen und ihrer ebenso fruchtlosen Überbietung oder gar Aufhebung in einem vermeintlich umfassenden Ganzen bieten wird.

„I want to take my stand on the shifting margins of cultural displacement […] and ask what the function of a committed theoretical perspective might be, once the cultural and historical hybridity of the post-colonial world is taken as the paradigmatic place of departure.…“ (7/31). In diesem Satz wird der Raum eröffnet, den der Beitrag ausschreitet bis hin zum lösenden Schluß, fragil und vage von Anfang an, denn to take a stand on shifting margins sichert in keinem Fall eine feste Position, sondern bewegt sich in einem uneindeutigen Feld des displacement, das es von Beginn an als hybridity deklariert oder konzediert. 

Die Relektüre von John Stuart Mills „On Liberty“ weist gleichsam ex negativo den Weg in die richtige Richtung: „one cannot passively follow the line of argument running through the logic of the opposing ideology. The textual process of political antagonism initiates a contradictory process of reading ‚between the lines‘; the agent of the discourse becomes, in the same time of utterance, the inverted, projected, fantasmatic object of the argument, ‚turned against itself‘“ (9/35). Eben das heißt, Mill „against the grain“ (9/36) zu lesen, eine Haltung, die Walter Benjamin mit seiner berühmten Lektüre „gegen den Strich“ in die Welt gesetzt hat.4 Es geht nämlich im Kern darum, daß jede Form von repräsentativem Diskurs allein zustande kommt „through a splitting in the signification of the subject of representation, through an ambivalence at the point of the enunciation of a politics“ (10/36). Es werden hier bereits alle Grundbegriffe aufgeboten, die dann später das eigenartige Wesen des Third Space umreißen: die utterance, die, einmal in der Welt, gegenläufige Prozesse in Gang setzt. Die enunciation, die durch eine tiefgreifende ambivalence markiert ist, und nicht zuletzt ein Riß, a splitting in the signification of the subject of representation, welches Subjekt eben damit der Herrschaft über diese Repräsentation enthoben wird. Dies alles wird demonstriert an dem „space of writing […] at the very heart of the liberal tradition“ (10/36).

Will man aber diesem alteuropäischen Denken, zu dem nicht nur Mill, sondern natürlich auch Marx oder Hegel zählen, entkommen, dann gilt es, sich auf diese Form von dialektischem Prozeß nicht länger einzulassen, sondern einen neuen Weg zu suchen, eine „passage of history in theoretical discourse“ (10/37). Es gilt, die althergebrachten Entgegensetzungen zu überwinden: „The language of critique […] overcomes the given grounds of opposition and opens up a space of ‚translation‘: a place of hybridity, figuratively speaken, where the construction of a political object that is new, neither the one nor the Other, properly alienates our political expectations“ (10f/37). Dieser space of translation wird später der Third Space sein, a place of hybridity – allerdings, das ist wichtig, figurativ, nämlich im Bild ausgedrückt. Der Gleichnischarakter des Dritten Raums hängt an eben dieser Ausgangskonfiguration. 

Springen wir kurzerhand zur Einführung des Konzepts selbst: Nach einigen Ausführungen zur cultural difference als „a process of signification through which statements of culture or on culture differentiate, discriminate and authorize the production of fields of force, reference, applicability and capacity“ (18/50) führt Bhabha zum pact of interpretation aus: „The pact of interpretation is never simply an act of communication between the I and the You designated in the statement. The production of meaning requires that these two places be mobilized in the passage through a Third Space, which represents both the general conditions of language and the specific implication of the utterance in a performative and institutional strategy of which it cannot ‚in itself‘ be conscious. What this unconscious relation introduces is an ambivalence in the act of interpretation“ (20/53). Hier verdichten sich die bisher aufgegriffenen Momente zu einem eigenen Gebilde, das aber seinerseits nicht randscharf definiert, sondern nur metaphorisch umschrieben werden kann. Hier steht die passage im Mittelpunkt, die geradewegs (oder auch verschlungen) durch den hier erstmals genannten Third Space führt, der deswegen space genannt wird, weil die kommunizierenden Subjekte (I and You) als places aufgerufen werden. Als solche Orte müssen sie ihre vermeinte Fixiertheit zugunsten einer Passage durch etwas Neues aufgeben, ein Neues, in dem sich das Allgemeine der language mit dem Spezifischen der utterance repräsentiert sieht, das aber selbst um diese seine Funktion nicht „weiß“, nicht wissen kann und soll.5 Es ist zwar selbst eine Beziehung, eine relation, aber eben eine unconscious relation

Bhabha läßt es hier und anderwärts offen, inwiefern dieser Third Space nicht nur ein Ort, ein Raum, eine Relation, also eben doch ein eher formales Gebilde ist, sondern vielmehr auch selbst eine Art Akteur darstellt. Immerhin kann er „intervenieren“: „The intervention of the Third Space of enunciation, which makes the structure of meaning and reference an ambivalent process, destroys this mirror of representation in which cultural knowledge is continuously revealed as an integrated, open, expanding code“ (21/54). Ob er dies aus eigenem Antrieb tut, wie eben ein Akteur, oder ob es sich um eine Art Dazwischenkunft und impersonales Ereignen handelt, ist durchaus unklar, vermutlich intendiert unklar. Einigermaßen klar ist jedoch seine Funktion: „It is that Third Space, though unrepresentable in itself, which constitutes the discursive conditions of enunciation that ensure that the meaning and symbols of culture have no primordial unity or fixity; that even the same signs can be appropriated, translated, rehistoricized, and read anew“ (21/55). Er konstituiert demnach – eine starke These – die Bedingungen derjenigen Ausdrucksweisen, von denen Bedeutung und Symbolisierung der Kultur abhängen, und zwar so, daß diese keine zuvor festgelegte Bedeutung an sich tragen, sondern jederzeit rekonfiguriert und neu gelesen werden können. 

Und das alles wird beschlossen mit und in dem eingangs zitierten Schluß- und Spitzensatz: „And by exploring this hybridity, this ‚Third Space‘, we may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves“ (22/56).

Schnitt – Kafka.

II

Viele beklagten sich, daß die Worte der Weisen immer wieder nur Gleichnisse seien, aber unverwendbar im täglichen Leben und nur dieses allein haben wir. Wenn der Weise sagt: „Gehe hinüber“ so meint er nicht, daß man auf die andere Straßenseite hinüber gehn solle, was man immerhin noch leisten könnte, wenn das Ergebnis des Weges wert wäre, sondern er meint irgendein sagenhaftes Drüben, etwas was wir nicht kennen, was auch von ihm nicht näher zu bezeichnen ist und was uns also hier gar nichts helfen kann. Alle diese Gleichnisse wollen eigentlich nur sagen, daß das Unfaßbare unfaßbar ist und das haben wir gewußt. Aber das womit wir uns eigentlich jeden Tag abmühn, sind andere Dinge.

Darauf sagte einer: Warum wehrt ihr Euch? Würdet Ihr den Gleichnissen folgen, dann wäret Ihr selbst Gleichnisse geworden und damit schon der täglichen Mühe frei.

Ein anderer sagte: Ich wette daß auch das ein Gleichnis ist.

Der erste sagte: Du hast gewonnen.

Der zweite sagte: Aber leider nur im Gleichnis.

Der erste sagte: Nein, in Wirklichkeit; im Gleichnis hast Du verloren.

Nachgelassene Schriften und Fragmente6

Die Rede des Weisen ist kurz. „Gehe hinüber“. Die einzige Rede, die als solche typographisch ausgewiesen ist. Sie ragt gleichsam hinein in das Denken und Reden der Welt. So wie das Gleichnis hinausweist aus dieser Welt. Es weist eine Richtung, die nicht im dreidimensionalen Raum des Alltäglichen verortet ist. Es ist eben nicht die andere Straßenseite. Es ist etwas Unbekanntes, Unvertrautes, von dem man meint, es erfaßt zu haben, wenn man es das Unfaßbare nennt. Man weiß aber um das Unfaßbare nur, wenn man versucht hat, es zu fassen. Es bedarf der Aktivität, des Einlassens, des Versuchs. Erschwert wird das dadurch, daß es einem in der Tat hier gar nichts helfen kann. Es fügt sich nicht in die Zwecke des Alltags, es nützt nichts. Sich also einzulassen auf das Unvertraute, Nicht-Alltägliche setzt bereits eine andere Haltung, Einstellung, Lebensweise voraus. Oder sie geht damit einher. „Würdet … wäret …“. Vom Alltäglichen her gesehen ein Irrealis. Man muß es als Potentialis begreifen können, wenn man dem Gleichnis „folgen“ will. Das hieße aber dann auch bereits, in der Form des Gleichnisses zu leben, ein Gleichnis geworden zu sein. Man wäre als man selbst ein anderer geworden. Und damit in der Tat der täglichen Mühe frei. 

Mit selbst für seine Verhältnisse sparsamsten Mitteln gelingt es Kafka, die Unzulänglichkeit binärer Weltverständnisse (gewonnen/verloren) zu demonstrieren. Wenn man den anderen Zustand im Gleichnis und als Gleichnis verstanden hat, dann perlen diese Polaritäten daran einfach ab. Als einer der Vielen hat man dann tatsächlich im Gleichnis verloren, eben weil man gar nicht ins Gleichnis hineingefunden hat. Umgekehrt ist man im Gleichnis nicht nur der täglichen Mühe frei, sondern auch frei von demjenigen, der diesen anderen Dingen ausschließliche Geltung zugesprochen hat, nämlich: von sich selbst. We may elude the politics of polarity and emerge as the others of our selves. Statt den anderen Dingen anheimzufallen, wären wir dann selbst – als wir selbst – andere geworden.7

Sich Einlassen auf das Gleichnis. Commitment to the Parable. – Commitment to Theory. Sich Einlassen worauf? Eben nicht auf die alltäglichen Distinktionen, die objektivierte Diversität kulturellen Herkommens. Sondern die Dimensionen der herkömmlichen Welt überschreiten zu etwas Drittem, in etwas Drittes hinein. Dieses Dritte ist kein numerisch Drittes, das lediglich Nachfolger des Zweiten ist, dem dann wieder das Vierte folgt. Es ist das Andere gegenüber dem Gewohnten. Kein weiteres Element einer Menge von Zweien, die nun eine Menge von Dreien würde. Es überschreitet das Zwiefache, Distinkte, Polare. Es ist ein Fremdes und Anderes. Es bedarf des Sich Einlassens, weil es in der polaren Welt keinen Nutzen verspricht. Es verspricht ein Neues, Ungekanntes. Etwas Hybrides, das nicht wieder bloß addiert ist und damit im numerischen Zählen verbleibt. Sondern etwas Neues, Produktives, das neue Umgangsweisen mit und in der Welt erfordert und sie zugleich hervorbringt. In und mit denen man anders wird. Anders als man selbst. 

So wenig der Third Space einfachhin ein Drittes ist, so wenig ist er einfachhin ein Raum. Jedenfalls keiner mit Türen, in geometrisch definierter Lage. Man betritt ihn nicht, sondern er ereignet sich. Da wo ernsthaft übersetzt wird. Wo mit der Fremdheit des Eigenen Ernst gemacht wird, so daß man in der Lage ist, das Eigene im Fremden zu entdecken.8 Kein klarer Weg von hier nach dort, von einem distinkten Territorium zu einem anderen distinkten Territorium. Ein Weg, der Territorien nicht voraussetzt, sondern hervorbringt. Im Gehen entsteht der Weg, und daher dann auch seine Umgebung. Man wird zum Gleichnis und man wird zum Third Space. Same Thing. 

III

Die Ankündigung der Konferenz zum Third Cinema, die im August 1986 in Edinburgh stattfand und die den Anlaß zu Bhabhas Ausführungen bot, lautete:

„With the major political and economic changes experienced in both the Euro- American and so-called Third World since the late ’70s, the issue of cultural specificity (the need to know which specific social-historical processes are at work in the generation of cultural products) and the question of how precisely social existence overdetermines cultural practices have taken on a new and crucial importance. The complexity of the shifting dynamics between intra- and international differences and power relations has shown simple models of class domination at home and imperialism abroad to be totally inadequate.“

new formations 5 (Summer 1988) 5

Es geht um changes, um practices, um shifting dynamics. Es geht um social-historical processes und um cultural products. Vor allem zeigt sich, daß simple models nicht mehr zureichen. Homi Bhabha hat daraus einen radikalen Schluß gezogen: Alles muß neu gedacht werden. Es reicht nicht, aus simplen Modellen komplexe Modelle zu machen. Der Begriff des Modells muß neu gefaßt werden, das Hantieren mit Theorien muß einem Commitment to Theory weichen. Probleme der Third World und des Third Cinema bedürfen eines eigenen, eines anderen Raumes, der zwar numerisch ähnlich klingt, Third Space, der aber tatsächlich dafür da ist, das Zählen hinter sich zu lassen. 

Zu seinem radikalen Denken des Übersetzens im Dritten Raum hat sich Bhabha von vielen Menschen anregen und inspirieren lassen, von Walter Benjamin beispielsweise.9 Wie sich zeigt, kann auch Franz Kafkas radikales Schreiben diesen Dritten Raum vielleicht nicht verständlich, aber doch verständlicher machen. Dessen Schreiben, so Benjamin, sei „eine Haggadah, die immerfort innehält, in den ausführlichsten Beschreibungen sich verweilt, immer in der Hoffnung und Angst zugleich, die halachische Order und Formel, die Lehre könnte ihr unterwegs zustoßen“.10 Ist das Commitment to Theory seinerseits eine Theorie? Oder ist es das Unterwegssein, dem eine Theorie zustößt? Auch Bhabhas Schreiben hält immerfort inne, verweilt sich, und vielleicht will es so wenig eine Theorie sein, wie es an eine distinkte Kultur glaubt. Es ist unterwegs. Es geht hinüber. 

  1. Es handelte sich ursprünglich um einen Beitrag zur Third Cinema conference, die 1986 in Edinburgh stattfand. Er erschien erstmals in dem Themenheft Identities der Zeitschrift new formations [5 (Summer 1988) 5–23] und wurde dann auch in dem Sammelband der Konferenz abgedruckt [Jim Pines / Paul Willemen (Hg): Questions of Third Cinema. 1989, 111–132]. Der Text bildete später – leicht bearbeitet – das erste Kapitel des wirkungsreichen Bandes The Location of Culture von 1994 (mit einem neuen Vorwort des Autors neu gedruckt im Jahr 2008). Die Seitenzahlen im Text geben die erste Aufsatzfassung und zusätzlich die letzte Buchfassung an, ohne allerdings inhaltliche Abweichungen der letzteren eigens zu notieren. []
  2. Claus-Dieter Osthövener: Erlösung. Transformationen einer Idee im 19. Jahrhundert. 2004 []
  3. Claudia Liebrand: Tertium semper datur. Konstellationen des Hybriden in Franz Kafkas „Die Sorge des Hausvaters“, in: Walter Pape / Jiří Šubrt (Hg.): Mitteleuropa denken: Intellektuelle, Identitäten und Ideen. 2019, 349–360; Marek Nekula: Hybridität von Kafkas ‚Odradek‘, in: Steffen Höhne / Manfred Weinberg (Hg.): Franz Kafka im interkulturellen Kontext. 2019, 321–341; Wilko Steffens: Schreiben im ‚Grenzland zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft‘: Franz Kafkas „Schloß“ als ‚Contact Zone‘. 2012 []
  4. „Der historische Materialist … betrachtet es als seine Aufgabe, die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“ (Über den Begriff der Geschichte; Werke und Nachlaß 19, 34). []
  5. „It is only by losing the sovereignty of the self that you can gain the freedom of a politics that is open to the non-assimilationist claims of cultural difference“ (Jonathan Rutherford: The Third Space. Interview with Homi Bhabha, in ders. (Hg): Identity. Community, Culture, Difference. 1990, 207–221; 213). []
  6. Franz Kafka: Nachgelassene Schriften und Fragmente II, hg. von Jost Schillemeit. Frankfurt am Main 1992, 531f. – Wie zu vielen anderen Texten Kafkas sind auch zu diesem Ströme von Tinte vergossen worden, die aber häufig genug auf dem Weg zum Ozean des Verstehens versickert sind. Exemplarisch seien zwei der gelungeneren Beiträge genannt: Ingrid Strohschneider-Kohrs: Erzähllogik und Verstehensprozeß in Kafkas Gleichnis „Von den Gleichnissen“ (1971), in: Josef Billen (Hg): Die deutsche Parabel. Zur Theorie einer modernen Erzählform. Darmstadt 1986, 292–321; Gerhard Buhr: Franz Kafka, „Von den Gleichnissen“. Versuch einer Deutung, in: Euphorion 74 (1980) 169–185. []
  7. Eine theologische Deutung von “Becoming Parables” findet sich bei Catherine Keller: On the Mystery. Discerning Divinity in Process. 2008, 154f []
  8. „By translation I first of all mean a process by which, in order to objectify cultural meaning, there always has to be a process of alienation and of secondariness in relation to itself“ (Interview 210). []
  9. „my use of the word [sc. translation] is informed by the very original observations of Walter Benjamin on the task of translation and on the task of the translator“ (Interview 209). – Die Aufgabe des Übersetzers ist das Vorwort zu Benjamins Baudelaire-Übersetzungen Tableaux Parisiens (Werke und Nachlaß 7, 9–25). []
  10. Walter Benjamin: Franz Kafka: Beim Bau der chinesischen Mauer; Gesammelte Werke II. 2011, 273 []

Gegen den Strich. Relektüren des “Heiligen”

„In jeder Epoche muß versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen“

Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte

Eine Erschließung des „Heiligen“, die dem inneren Spannungsreichtum, der thematischen Weite und der sprachlichen Vielfalt des Werkes gerecht wird, steht noch aus. Allerdings liegt auch zu den ungleich besser erforschten „Reden“ Schleiermachers eine solche Interpretation noch nicht vor. In beiden Fällen dürfte eine eher enge akademische Sichtweise verantwortlich sein, die diese Texte partout als wissenschaftliche Traktate im vertrauten Sinne lesen will, was sie aber eben nur zum Teil sind oder sein wollen. Vielleicht ist es an der Zeit, den zutiefst heuristischen und experimentellen Charakter des „Heiligen“ zumindest darin einmal ernst zu nehmen, daß man mit solchen Erwartungen spielt und das Werk gleichsam „gegen den Strich“ liest, um eine Wendung Walter Benjamins aufzugreifen. Daher sollen in vier Relektüren Perspektiven erprobt werden, die jeweils bestimmte bislang eher unbeachtet gebliebene Aspekte des Werkes herausstreichen werden. Daß dabei englische, französische, italienische und spanische Konzeptionen zur Sprache kommen, unterstreicht hoffentlich den zumindest europäischen, eher aber doch kosmopolitischen Charakter des Buchs, von dem ja auch die reiche Übersetzungsgeschichte zeugt, die an anderer Stelle aufgearbeitet werden wird. 

Um die erwähnte akademische Engführung aufzubrechen und auszuweiten, sollen ästhetische, psychologische und erbauliche Kontrapunkte gesetzt werden. Den Anfang macht die Relektüre des „Heiligen“ als voyage extraordinaire in der Tradition von Jules Verne, als ein intellektueller Abenteuerroman sozusagen. Damit werden die explorativen Elemente herausgestellt, vor allem aber das Überraschende und auch Kontingente, das eben nicht in ein festgezurrtes System gebracht werden kann. Diese tentativen und damit auch revozierbaren „Routen“ weisen damit zugleich auf die unverzichtbare Entdeckerfreude und Abenteuerlust der mitdenkenden Leserin hin. Die neuen Pfade, die Otto durch unwegsames Terrain legt, sollen nicht immer und immer wieder abgeschritten werden, sondern sie sollen neue, andere, eigene Pfade ermöglichen und provozieren. Das Abenteuer, so könnte man sagen, hat viele Gesichter …

Diese Einstellung des konstruktiven Lesens wird durch die Relektüre als sceneggiatura im Sinne Pier Paolo Pasolinis unterstrichen. In den sechziger Jahren hat Pasolini seinen Filmen zunehmend ausgearbeitete sceneggiature beigegeben, ein Ausdruck, der mit „Drehbuch“ nur unzureichend wiedergegeben werden kann. Es handelt sich vielmehr um einerseits eigenständige Texte, die aber doch anderes sind und sein wollen als das, indem sie die imaginative Phantasie der Leserin in die  Richtung cinematographischer Zeichenordnungen weisen. Anhand der außerordentlich interessanten Reflexionen Pasolinis auf diesen eigentümlich schwebenden „Zwischenraum“ läßt sich die ebenfalls fluide und schwebende Eigenart von Ottos Ausführungen als scenegiattura ganz eigener Art lesen, nämlich für eine Erkundung von numinosen Zeichenordnungen und Bedeutungen, die sich ebenfalls nicht eindeutig auf vertraute sprachliche Ordnungen abbilden lassen.

Diesen Aspekt hebt auf wiederum andere Weise auch die Relektüre als stream of consciousness heraus. Daß William James eine entscheidende Rolle für Rudolf Otto spielt, steht außer Frage. Allerdings hat man sich zumeist auf die „Varieties of religious Experience“ kapriziert, während das in den Vorlesungen zur Psychologie entwickelte Konzept des stream of consciousness eine ganz eigene Sicht auf „Das Heilige“ ermöglicht. Es begegnet vor allem in den wegweisenden Romanen des beginnenden 20. Jahrhunderts – etwa bei Natsume Sōseki, Dorothy Richardson, James Joyce und Virginia Woolf –, kann aber ebensogut für das Strömen numinoser Momente im bewußten und vorbewußten Geistesleben erhellend sein. Gerade das assoziative, fluide, sich zu stets neuen Konstellationen zusammenballende, hin und wieder in sprachlich kodierte Formen verfestigte, dann wieder neu konfigurierte Strömen des religiösen Lebens läßt sich mit diesem Konzept aufklären. 

Mit diesen Merkmalen ließe sich auch ein großer Teil der mystischen Traditionen beschreiben. Mystikerinnen und Mystiker innerhalb und außerhalb des Christentums haben immer wieder darum gerungen, diese Fluidität in eine Sprache zu fassen, die wiederum fließend genug ist, um das Unsagbare, das stets sich Entziehende in diesem Prozeß nicht zum Verschwinden zu bringen. Hierfür bot sich vielfach die Metapher des Weges an, vielleicht am stimmigsten ausgearbeitet in der spanischen Mystik der frühen Neuzeit, etwa bei Teresa von Ávila und Juan de la Cruz. Dessen noche oscura del alma soll „Das Heilige“ als ganz eigenen Weg der Seele verständlich machen, aus dem Dunkel ins Licht, aus dem vorbewußten Wirrsal in die Ordnung der Überwelt. 

Keine dieser kontrapunktischen Relektüren kann dem Text als Ganzem gerecht werden, aber sie alle bringen Momente und Aspekte zum Vorschein, die bislang unterbelichtet waren. Sie weisen am Ende auch auf den Umstand hin, daß die Textur dieses Werkes immer reicher sein wird als alle Interpretationen, daß es aber des spielerischen Ernstes bedarf, um hier und dort Einblick in dieses reiche Gewebe zu tun.