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Poor unfortunate souls, unverbesserliche Weltverbessernde und Sünde als Chance

„Sünde!“, rief Gen Z (wenn ich meinen Studierenden glauben darf) vor einigen Jahren noch ab und zu, wenn etwas ungut war. Mittlerweile (oder überhaupt je) scheint das aber wohl kein zentraler Slang mehr zu sein. Dinge sind vielleicht noch „gottlos“. (Aber deswegen nicht unbedingt wirklich schlecht.) Sünde, so scheint es nicht erst seit heute, braucht kein Mensch mehr. Nicht zum Denken, nicht zum Handeln, nicht zum Weltverstehen.

Das holt mich auf der einen Seite sehr in meiner eigenen Lebensrealität ab. Ich benutze den Sündenbegriff außerhalb der theologischen Fakultätsmauern eigentlich nicht. Ich habe eh grundsätzlich ein Problem mit verengten Beschreibungen vom Menschsein. Und Sünde, so war (und ist) es zumindest in der evangelischen Theologie und Kirche lang üblich gewesen, wurde oft benutzt, um Menschsein zu beengen, einzuschränken. Der sündige Mensch, der aus seinem Sündigsein niemals herauskommen kann, als durch Gottes barmherzige Gnade. Der sündige Mensch, der so umfassend sündig ist, dass er sein Sündigsein noch nicht mal selbst erkennen kann. Egal, wie sehr er sich anstrengt. Im Gegenteil: Der sündige Mensch, der so sündig ist, dass wirklich jede Anstrengung nur zu noch mehr Sündigsein führt. Und das aber ganz eigentlich und ursächlich nicht aufgrund eigenen sündhaften Verhaltens heute im Hier und Jetzt. Sondern weil Adam damals in den Apfel(sic!) gebissen hat. Deswegen heißt es bis heute sündentheoretisch: Pech gehabt, kannste nix machen. Wie schade Schokolade. Poor unfortunate soul.

Und gleichzeitig denke ich in den letzten Jahren doch wieder etwas öfter an Sünde. Auch außerhalb meiner theologischen Mauern, auch im Alltag. Die Welt scheint zu schlecht, zu aus den Fugen. Menschen scheinen nicht das Gute wählen zu können. Egal, ob es um demokratische Parteien, Klimaschutz oder Geschlechtergerechtigkeit geht. Die Situationen sind zu vermurkst. Die Krisen, in denen wir heute stecken, sind zu alt, zu gewachsen, zu komplex. Die Menschheit muss sehen, wie sie überhaupt noch durch all das durchkommt.

Natürlich, der Sündenbegriff hebt klassisch theologisch auf etwas anderes ab, als auf ethische bzw. moralische (oder moralisierte) Krisensituationen. Es geht um das Unvermögen des Menschen, sich selbst vor Gott zu rechtfertigen, sprich: sich selbst zu erlösen aus seinem sündigen Menschsein. Das kann nur Gott, das passiert nur in Christus, etc. pp. Aber genau da setzt ja eigentlich auch das protestantische Menschenbild in der Welt an: Weil, wirklich klassisch gesprochen, Menschen davon befreit sind, sich selbst zu erlösen, sind sie zu Engagement und Verantwortung befreit in der Welt. Wir müssen uns nicht um unser Seelenheil sorgen (das macht dankenswerterweise Gott) – und deswegen können und sollen wir uns um die Welt kümmern.

Aber wo bleibt dann die Sünde konkret in der Welt – bzw. wie sehr können wir uns wirklich um die Welt kümmern? Sünde verdirbt den Menschen doch theologisch gesehen so umfassend, dass er nichts Gutes (wählen) kann. Nicht nur in Bezug auf seine Erlösung, sondern wirklich überall und überhaupt. Wozu dann der ganze Tanz zwischen „von xyz befreit“ und „zu xyz befreit“? Nun, der Tanz lässt sich nur aushalten, wenn man ihn als solchen ernst nimmt: als spannungsvoll und in Bewegung, als Ausdruck körperlichen Existierens in der Welt.

Wenn Sünde so groß ist, dass sie alles menschliche Tun bestimmt, dann beschreibt sie eigentlich eine sehr menschliche Grunderfahrung: Denn dass wir in Zusammenhängen stehen, also in komplexen Situationen, die uns übersteigen, wirksam sind, bevor wir handeln (und die wir gleichzeitig immer weiter fortschreiben), das ist menschlich-alltägliche Lebensrealität – nicht nur in Krisensituationen. Das sind die historisch gewachsenen politischen Systeme und Ungerechtigkeiten, in denen wir leben. Das sind die diskriminierenden Denkmuster, in die wir hinein geboren wurden. Das sind die globalen wirtschaftspolitischen Mächte, die nicht einhegbar zu sein scheinen.

Wir leben in einer Welt, für die wir nur bedingt etwas können. Und Sünde ist eigentlich genau der Name für diese Verstrickungen, die wir nicht einfach so gelöst bekommen. Sünde meint in Geflechte hineingeboren sein, in Schuldzusammenhänge, die uns bestimmen, ohne dass wir sie (zwingend) gewählt hätten. Und Sünde meint gleichzeitig dass wir, weil wir handelnde Menschen sind in dieser Welt, in diesen Strukturen, eben selbst zur Fortschreibung dieser Schuldzusammenhänge beitragen. Wir leben nicht nur in den Systemen, wir leben mit ihnen.

Dorothee Sölle hat das mit scharfer Klarheit beschrieben: Sünde ist nicht (nur) die Tat von Menschen, sondern ein Zustand. Sünde ist ganz grundlegend Trennung und Entfremdung. Getrennt von Gott, heißt: entfremdet von uns selbst, isoliert voneinander, entfremdet von der Mitwelt.

Die dogmatische Pointe liegt hier in Sölles dahinterstehendem Gottesbegriff: im Gott, der nur in den Augen meiner Mitmenschen erkennbar ist, der sich innerweltlich und in Beziehungen vollzieht. Genau das sagt das Bild von Gottes Menschwerdung aus: „Gott wurde nicht Macht oder Idee oder überweltlich Rettendes oder Glaubensinhalt oder Leistungsrendite oder Schadensersatz,“ schrieb sie in Atheistisch an Gott glauben, „sondern er wurde Mensch“. Das heißt, die Trennung oder Abwendung von Gott, das In-sich-selbst-verkrümmt-Sein, für das der Sündenbegriff theologisch klassischerweise steht, ereignet sich eben als Trennung und Abwendung von unseren Mitmenschen, unserer Mitwelt, als Entfremdung von dem, was lebensschaffend ist.

Den Entfremdungsbegriff hat sie u. a. von Karl Marx übernommen und weitergedacht. Um so darauf zu sprechen zu kommen, dass diese Entfremdungssituationen keine des vereinzelten Individuums sind. Sondern Sünde als Zustand beschreibt theologisch eben die Geflechte der Entfremdung, in die wir hineingeboren sind und an denen wir, weil wir in ihnen leben, immer wieder mitweben. Das heißt, die schuldhaften Verstrickungen sind eben grundlegend nie nur individuell, sie sind kollektiv, strukturell, geschichtlich – und vor allem sind sie lebensweltlich konkret: Sie sind Ungerechtigkeit, Rassismus, Imperialismus, Transfeindlichkeit, … So verstanden ist etwas „von Grund auf falsch mit den Menschen“. Sölles Reden von Sünde nimmt so ernst, dass Menschen immer potentiell sowohl Täter*innen als auch Opfer sein können.

Und sie öffnet so eine tieferes, weil weltlich konkreteres Verständnis vom Gedanken der Rechtfertigung, der Erlösung. Denn Erlösung liegt nicht im passiven Gerechtgesprochenwerden, sondern im Ruf in die konkrete Praxis. Glauben an Rechtfertigung und Erlösung heißt dann nicht innerlich hoffen, dass Gott schon alles gut machen wird. Sondern Glauben heißt in Bewegung gesetzt werden – existenziell, politisch, leiblich. Die wirklich dringende Frage der Rechtfertigung ist dann nicht mehr: Wie wird der Mensch vor Gott gerecht? Sondern: Wie bekommen wir eine gerechte(re) Welt? Der Mensch ist, weil er sündig ist, zum konkret weltlichen Handeln, zur Weltverbesserung gerufen.

So verstanden ist Sünde also eigentlich eine Chance, eine günstige Gelegenheit, eine Möglichkeit, etwas zu erreichen. Sünde ist kein vereinfachtes Etikett für den schon immer schlechten Menschen, der niemals aus seinem Schlechtsein herauskommen wird. Sondern Sünde weist auf das hin, was Menschen (und vor allem die, die politisch und sozial engagiert sind) eh schon immer spüren: Dass die Zeiten und Situationen schlecht sind. Dass das Engagement eines einzelnen Menschen nicht gegen die Schlechtheit der Welt ankommt. Und dass wir genau deswegen als Menschen niemals aufhören dürfen, unverbesserliche Weltverbessernde zu sein.

Als cringe middle-aged Millennial, die dem Slang der Generationen nach ihr geradezu unweigerlich immer hinterher hängt (und ihn wahrscheinlich oft genug falsch versteht), sage ich deswegen jetzt auch außerhalb der Mauern der Theologie (wenn vielleicht auch nur leise zu mir selbst, aber doch immer mal wieder): „Sünde!“

Erlösung 4.0 – Christus im Anthropozän

„Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ soll die zentrale Frage der frühen Reformation gelautet haben. Wie entrinne ich der Schuld und der Sünde, wie erlange ich eine Gerechtigkeit, die vor Gott gilt? – Nur durch Gott selbst, nicht durch eigene Bemühung. Das war die kurze Version. Die lange Version zieht sich über Jahrhunderte durch die europäischen Theologien hindurch und wird auch heute noch hier und da traktiert. Allerdings sind auch solche zentralen Fragen nicht davor geschützt, irgendwann in der Peripherie zu landen. Wenn am Anfang des 20. Jahrhunderts eine Abhandlung erscheint mit dem Titel: „Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen?“, dann kann man sich an allen zehn Fingern abzählen, dass die Antwort vermutlich lautet: Nichts. Jedenfalls nicht viel. Das war auch das Ergebnis, zu dem der scharfsinnige Autor (Karl Holl) gekommen ist, oder vielmehr: gekommen wäre, wenn er nicht doch versucht hätte, dem modernen Menschen die Frage nach einem gnädigen Gott einigermaßen plausibel zu machen. 

An dieser Aufgabe haben sich viele abgearbeitet. Manche haben auch gemerkt, dass vielleicht die Fragen neu gestellt werden müssen und faktisch auch immer schon jeweils neu gestellt worden sind. Paul Tillich beispielshalber, der ein schönes Schema entworfen hat, wie sich solche Fragen in langen Bögen transformieren. Danach hat die christliche Spätantike besonders unter der Vergänglichkeit gelitten und sich nach der Teilhabe an einem ewigen und unveränderlichen Leben (dem Leben Gottes) gesehnt. Das Mittelalter wiederum (und auch die frühe Neuzeit) hat die Sünde und die Schuld als besonders lastend erlebt und sich nach einer umfassenden Vergebung und nach der Gerechtigkeit des unbedingt gerechten Gottes ausgestreckt. Die Moderne wiederum hatte dann andere Sorgen. Weder Vergänglichkeit noch Sünde stehen im Mittelpunkt, sondern der Verlust an Lebenssinn. Der alle Krisen des Menschlichen überwölbende göttliche Sinn verhieß Errettung aus diesem Leiden. 

Wie immer man diese natürlich sehr schematische Entwicklung beurteilt, gewiss trifft sie etwas Richtiges. Die Erlösungssehnsucht des Menschen manifestiert sich in sehr konkreten Kontexten. Sie ist nicht einfach zeitübergreifend dieselbe, sondern sie ist gefärbt vom Erleben und vom Imaginieren, vom Leiden und vom Wünschen. Welche Fragen könnte man heute in den Mittelpunkt stellen? Was bedrückt uns, was ersehnen wir? – Kaum anzunehmen, dass dies für ein so unspezifiziertes „Uns“ und „Wir“ beantwortet werden könnte. Jede Zeit war vielfältiger als es übersichtliche Schemata einfangen können und gewiss ist unsere Gegenwart darin keine Ausnahme, vielleicht sogar noch verworrener und bunter als frühere Zeiten. 

Daher also ein ganz persönlicher Vorschlag: Die zentrale Frage lautet kurz und bündig „Wie bekomme ich eine lebenswerte Biosphäre?“. Denn eben diese Frage repräsentiert den umfassenden Rahmen, der früher einmal vom Ewigen, vom Heiligen, vom Sinnerfüllten und Unbedingten eingenommen wurde. Und Gott? Ist er verschwunden? Nein, in keiner Weise. Aber er ist anders da, so wie er auch früher jeweils anders da war. Auch damals schon musste man suchen, denken, grübeln und fragen. Kaum ließ er sich einfach so herbeizitieren. So auch heute. – Nehmen wir also diese aktualisierte Fassung früherer Erlösungshoffnungen einmal kritisch unter die Lupe. Wie umfassend ist die Rede von der Biosphäre? Warum reden wir nicht gleich vom Universum? Wie verhält sie sich zu Gott? Und was hat das alles mit Erlösung und mit Christus zu tun? 

Biosphäre und Universum

Das Universum mit Gott in Verbindung zu bringen ist nicht abwegig. Friedrich Schleiermacher hat es in seinen berühmt berüchtigten Reden „Über die Religion“ in schönem romantischen Überschwang vorgemacht. „Anschauung des Universums“ – das stand im Zentrum seiner neuen Konzeption von Religion. Eine Wendung voller Spannungen, diskutiert bis heute. Wichtig ist, dass Gott und Universum miteinander verschmelzen. Letzte Gesichtspunkte von allumfassender Ganzheit, von ultimativer Einheit. Ob man nun daneben auch noch den Ausdruck „Gott“ benutzt, war dem enthusiastischen Redner nicht so wichtig,. Durchgesetzt hat sich das nicht, aber eine Spur war gelegt. Auch wir reden heute ganz unbefangen vom Universum, allerdings seltener in der Theologie, sondern vor allem in der Kosmologie. Wie immer das Universum begann, wie immer es enden mag: es ist das allumfassende Ganze, innerhalb dessen wir uns orientieren, naturwissenschaftlich vor allem. Zugleich aber wird in den letzten Jahrzehnten etwas anderes immer wichtiger: die planetarische Dimension, die Lebenswelt unseres Planeten Erde. Die Antike hat strikt zwischen der sublunaren Welt (der Welt „unter dem Mond“, also der Erde) und der Welt der anderen Himmelskörper unterschieden. Es war eine revolutionäre Einsicht der neuzeitlichen Wissenschaft von Kopernikus bis Newton, dass hier keine strikte Grenze existiert. Es ist eine und dieselbe Welt mit denselben Naturgesetzen und Kräften hier wie dort. Plötzlich waren wir Teil eines unfassbar Großen und Ganzen. Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts jedoch wird uns schmerzlich in Erinnerung gerufen, dass wir zwar Teil des Universums sind, dass wir aber nur einen bewohnbaren Lebensraum haben, nämlich unseren Planeten, der in der Tat nicht nur winzig klein ist im Vergleich mit dem Kosmos, sondern darüber hinaus auch endlich und fragil. Ohne ihn ist für uns kein Leben möglich. So wichtig also kosmologisch der Blick ins Universum ist, so naheliegend ist es anthropologisch, den Blick auf das nächstliegende Ganze nicht zu vergessen. Paul Tillichs Formel: „das was uns unbedingt angeht“ – eine Formel, vergleichbar mit derjenigen des jungen Schleiermacher, auch im Blick auf ihre Vieldeutigkeit – diese Formel soll ebenfalls für die Religion stehen, aber auch für Gott. Und man kann ohne Weiteres sagen: was uns als Lebewesen unbedingt und im letzten angeht, ist unsere Lebenswelt, die Biosphäre, dieser Planet. 

Hinzu kommt ein weiteres: Das Wir, von dem hier die Rede ist, ist ein menschliches Wir. Das gilt für Schleiermacher, das gilt für Tillich, das gilt für nahezu die gesamte Theologie. Aber dieses Wir, als humanes Wir verstanden, ist ebenfalls brüchig geworden. Die Lebenswelt ist reicher als dieses Wir. Anders gesagt: das eigentliche Wir überschreitet die Grenzen des Humanen. Auch diese Einsicht, die anderen Kulturen vergleichsweise selbstverständlich ist, hat erst in den letzten Jahrzehnten im „westlichen Denken“ Fuß gefasst und ist noch längst nicht überall akzeptiert und angekommen. Dennoch gilt: die Biosphäre umfasst Menschen, Tiere, Pflanzen und alles was für dieses Leben wichtig und unerlässlich ist. Die Biosphäre ist nicht (nur) das Andere, das uns umfasst – sie ist wir selbst. Anders gesagt: die Menschen sind ein Teil davon, ein Faktor von vielen. – Man hat viel von der „kopernikanischen Kränkung“ gesprochen, die darin bestehen soll, dass nicht die Erde, sondern die Sonne im Mittelpunkt der Welt steht. Ob das wirklich so war – schwer zu sagen. Vermutlich war es den meisten Menschen ziemlich gleichgültig. Aber sich nicht mehr an der Spitze einer Lebenspyramide zu wissen, Mitgeschöpfe nicht nur nach ihrem Nutzen zu taxieren, das mag für viele Menschen geradezu unheimlich sein. Wir sind – am Ende – schlechthin angewiesen auf die Biosphäre. Was das im Blick auf die religiöse Formel des reifen Schleiermacher (das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) bedeuten könnte, soll an anderer Stelle untersucht werden. Hier mag es hinreichen, dieses unabdingbare Eingeordnetsein in die biologische Lebenswelt herauszustreichen. 

Gott in der Biosphäre?

All das mag in der letzten Konsequenz auch seine religiösen Dimensionen haben, aber ist es auch theologisch fruchtbar? Die Bewegung des Religious Naturalism könnte bis hierhin durchaus mitgehen, eine Bewegung, die auch die spirituelle und ethische Dimension der Biosphäre hervorhebt, ohne sich doch durch einen expliziten Gottesbezug in theologische Terrains zu begeben. Doch die Theologie muss hier antworten können. Also: Inwiefern lässt sich die Frage nach einer lebenswerten Biosphäre mit dem Gottesgedanken verbinden? Denn anders als das Universum kann die Biosphäre nicht für ein all-umfassendes Ganzes stehen, sie ist nicht kosmologisch anschlussfähig, sondern eben „nur“ planetar relevant. Wenn also Gott lediglich in klassisch theistischer Weise als ein Gegenüber im emphatischen Sinne gedacht werden könnte, als eine auch ontologisch eigenständige und unverbundene Entität, dann wäre an dieser Stelle theologisch eine unüberschreitbare Grenze erreicht. Doch so ist es nicht, zumindest müsste es nicht so sein. Es gibt genügend Konzeptionen in Geschichte und Gegenwart, die hier tiefer zu graben erlauben. Der Einfachheit halber will ich nur die Prozesstheologie anführen. Hier ist Gott selbst polar gedacht und mit einem seiner Pole unablässig verwoben mit der Welt. Immerzu, an jedem Ort, in jedem Moment, ist Gott damit befasst, die jeweils besten Möglichkeiten für alles Werden bereitzuhalten. Und immerzu kann jedes Werden diese Möglichkeiten in seinen Werdeprozess integrieren, seien es die besseren, seien es die weniger guten, darin besteht die Freiheit, überall. Und so ist Gott allgegenwärtig, aber eben nicht in einer abgeschirmten und abgehobenen Souveränität, sondern eingebunden in die bewussten oder unbewussten Wege und Abwege alles Werdens. Wenn alles in Gott ist und sein Leben (in sehr umfassendem Sinn verstanden) in Gott hat, dann ist auch unsere planetare Biosphäre in all ihren unüberschaubaren Einzelheiten und Bewegungen in Gott, dann ist die Frage und die Sehnsucht nach einer lebenswerten Biosphäre für einen gottesverbundenen Menschen nicht unabhängig von dieser Gottgebundenheit und Gotteseingebundenheit zu denken. 

Erlösung 4.0

Ist das schon Erlösung? Oder ist es allenfalls die Sehnsucht nach Erlösung, nach Befreiung aus den selbstverschuldeten Verstrickungen des Anthropozän? Und wo ist der Erlöser? Ist es Gott? Kann es Christus sein? – So wie Gott neu gedacht werden muss, wenn unsere Lebenswelt als der uns unbedingt angehende letzte Horizont gedacht wird, so auch Christus, so auch Erlösung. Nicht mehr die Überwindung der Endlichkeit, nicht mehr die Überwindung von Sünde und Schuld, nicht mehr die Überwindung von Sinnlosigkeit, sondern in diesem allen der Weg aus der Ausweglosigkeit einer Situation, in der die einzige Lebensgrundlage irreparablen und endgültigen (für uns endgültigen) Schaden zu nehmen droht.

Ja: unsere Endlichkeit wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch die Teilhabe an einer übernatürlichen Unveränderlichkeit, sondern durch das demütige Akzeptieren unserer Endlichkeit inmitten anderer Endlichkeit (Albert Schweitzer). Ja: unsere Schuld und Sünde wird uns schmerzlich bewusst. Aber sie wird nicht erlöst durch eine passiv empfangene Gerechtigkeit, sondern durch einen in Liebe tätigen Glauben (Brief des Jakobus). Eine Liebe, die menschliches und nicht-menschliches Leben liebevoll da sein lässt und sich um das Wohlergehen allen Lebens, so weit das irgend möglich ist, sorgt. Ja, die Sinnlosigkeit nagt an unserer Lebenszuversicht, eine climate anxiety macht sich breit und breiter. Aber sie wird nicht erlöst durch einen das Endliche umfangenden und durchdringenden letzten Sinn, sondern durch eine geerdete Hoffnung, die das Nötige und das Nächstliegende in den Blick nimmt, ohne das Letzte und Umfassende aus den Augen zu verlieren. 

Und Christus? Welcher Christus wäre hier in der Biosphäre zu suchen? Welche Nachfolge wäre hier anzutreten? Kein Weltenrichter mit dem Schwert, kein apokalyptischer Prinz auf dem weißen Pferd wird uns retten oder verdammen. Es ist die unfassbare Nähe und Nahbarkeit Gottes, die sich in dem Christus der Evangelien ausspricht. Es ist die unfassbare Allgegenwart des kosmischen Christus, der in den Hymnen der Briefe an die Kolosser, an die Epheser besungen wird. Es ist das stille und sanfte Mitfühlen mit aller Kreatur, die in dem leuchtenden Blick auf die Welt sinnenfällig wird. Verwobenheit, wechselseitige Angewiesenheit auch hier. In Christus ist Gott in der Welt: Wo Gott in der Welt ist, da ist Christus. Christus ist für uns da: Wo jemand für uns da ist, da ist Christus. Und vor allem: wo wir für jemanden da sind, da ist Christus (Evangelium nach Matthäus, Kapitel 25). Wo wir für das Leben einstehen, demütig unserer eigenen Endlichkeit und Fehlbarkeit gedenkend, da ist Erlösung, da ist Christus, da ist Gott. 

Europas Aufklärung

Aufklärung ist anstrengend, sie ist unbequem, ja nachgerade lästig. Niemand wußte das besser als Kant, der es nachdrücklich einschärfte, in seiner viel zitierten und wenig verstandenen Abhandlung. Vielleicht, weil zumeist nur der erste Absatz gelesen und tradiert wird. Doch gerade weil sie lästig ist, unbequem und anstrengend, ist die Aufklärung noch nicht vollendet, ein Prozeß, unabgegolten, immer noch.

Die Aufklärung ist ein europäisches Projekt, zentriert vor allem in den Territorien von England, Frankreich, Deutschland. Zugleich ist sie, anders kontextualisiert, auch ein Prozeß des schmählichen Scheiterns. Europa ist gescheitert an den eigenen, mühsam entwickelten Maßstäben. Die große Erzählung lichtvollen Fortschreitens von der Renaissance über die Reformation und die Aufklärung in die Moderne hinein, sie ist, anders erzählt, die Erzählung von Gewalt, Unterdrückung und Barbarei. In den Katastrophen des 20. Jahrhunderts verdichtete sich dieser europäische Zwiespalt, der von Beginn an da war. 

Der globale Riß, im 15. Jahrhundert eröffnet und im 21. noch lange nicht geheilt, ist der Riß der Kolonisierung. Die Erfindung des globalen Anderen, die Verweigerung all dessen, was man entdeckt hatte für sich, aber nicht für andere, die Anderen. Menschenwürde, Pursuit of Happiness, Liberté – dem globalen Anderen wurde es verwehrt, entzogen, geraubt. Die Einsicht in diese Geschichte des Scheiterns ist lästig, schmerzhaft, unbequem und anstrengend, übrigens auch für Kant und sein Erbe. Doch diese Einsicht ist am Ende – Aufklärung. Sie allerdings wurde nicht zuerst von Europa betrieben, sondern von den Anderen, die sich an die Provinzialisierung Europas machten und die nun neue und eigene Erzählungen entwerfen. 

Es wird Zeit, daß wir – die Europäer – unsere Erzählung neu formen. Daß wir einen Ort suchen, einen Third Space, in dem über die verschiedenen globalen Erzählungen verhandelt wird, ein Ort nicht des Feilschens und Rechthabens, sondern des Lernens, der Demut, der Bescheidenheit.

Dieses noch immer recht neue Jahrhundert verlangt der Menschheit vieles ab. Doch sie hat die Chance, erstmals sie selbst zu sein, nicht nur vertreten – pars pro toto – von selbsternannten Repräsentanten, sondern als ein Ganzes verschiedener Herkünfte und Zukünfte. Sie kann sich das Anthropozän als Chance zu eigen machen, indem sie gemeinsam überlebt, neu und anders lebt. Vielleicht, daß der Riß schwindet, wenngleich die Narbe bleibt. 

Amerika, du hast es besser …

Goethes Stoßseufzer schwebt durch die Jahrhunderte und bei aller möglichen und nötigen Differenzierung läßt sich doch im Blick auf die theologische Landschaft festhalten: Er hat recht. Das soll hier einmal in aller gebotenen Einseitigkeit und Unausgewogenheit skizziert werden.

Der Hintergrund von Goethes Versen in seinen Zahmen Xenien war ein heftiger Überdruß an alteuropäischen Debatten und Konventionen. Der Reim „Hast keine verfallenen Schlösser“ bringt das bautechnisch auf den Punkt, weitet dann aber den Blick alsbald ins grundsätzlich Historische: „Dich stört nicht im Innern, / Zu lebendiger Zeit, / Unnützes Erinnern / Und vergeblicher Streit“

Für Freunde der Erinnerungskultur zweifellos ein schwer verdaulicher Satz, der aber wohl auch einmal gesagt werden mußte. Was aber könnte das alles mit Theologie zu tun haben? Nun, das unnütze Erinnern haben wir gerade erst zum Reformationsjubiläum weitläufig zelebriert. Und der Streit der Theologen war schon zu Zeiten lateinischer Sprachkultur geradezu sprichwörtlich. In diesen und manch anderen Hinsichten hat es Amerika, hat es die angelsächsische Welt tatsächlich besser. 

Zunächst einmal fehlen einige hierorts weitverbreitete Polarisierungen und Abgrenzungen. Nehmen wir die Unterscheidung von Dogmatik und Ethik. Man kann in Deutschland ohne weiteres eine mehrbändige „Systematische Theologie“ verfassen, ohne die Ethik auch nur zu streifen. Die Dogmatik kann für sich selbst stehen und wird allenfalls nachträglich umständlich und halbherzig mit ethischen Fragen verknüpft. Ganz anders die Angelsachsen: Das Genre „Dogmatik“ hat dort nie so recht Fuß gefaßt; die Anglikaner waren immer mit ihrem Book of Common Prayer glücklich genug und die Puritaner, Dissenter, Methodisten und eigentlich alle Denominationen, die dann auch die neu entstehenden Vereinigten Staaten geprägt haben, waren immer eher biblisch oder aber praktisch orientiert, zumeist beides. Das gilt bis zum heutigen Tage. Die breite Bewegung des „Social Gospel“ läßt ethikfreie Zonen gar nicht erst aufkommen und selbst eine so metaphysisch grundierte Theologie wie die Prozeßtheologie hat immer auch die zeitgenössischen Handlungsfelder im Blick, seien sie ökologischer, feministischer oder postkolonialer Natur. 

Ein zweiter Gegensatz spielt ebenfalls keine so entscheidende Rolle, nämlich der Unterschied von akademischem und populärem Schrifttum. Populär war die englische und amerikanische Theologie in gewisser Weise immer und mußte es sein. Eine bloße Universitätstheologie, sofern es sie überhaupt gab, hatte es stets und zu Recht schwer. Wenn jeder und jede mitreden darf, darf und soll auch jeder und jede mitdenken. Das aber setzt voraus, sich in wichtigen Fragen (und nur solche kennt ja eine gute Theologie) auch allen verständlich zu machen. Theologinnen wie Sarah Coakley oder Catherine Keller bewegen sich sehr elegant auf diesem Terrain zwischen akademischem und populärem Schreiben, das hierzulande kaum bevölkert ist. Die wenigen Namen, die einem da einfallen, Dorothee Sölle etwa oder Traugott Koch, sind im akademischen Diskurs, der sich auch dadurch als ein Sonderdiskurs ausweist, kaum präsent. 

Das führt nun zu einem dritten Graben, dem zwischen Theologie und Spiritualität. Schon Adolf von Harnack merkte mit mildem Sarkasmus an, daß die Religionstheorie oftmals ein probates Mittel ist, um sich die Religion vom Hals zu halten. Und tatsächlich ist die Scheu vor der spirituellen Praxis und ihrer ernsthaften Berücksichtigung akademischerseits weit verbreitet, eine lebendige Integration von Theologie und Religiosität ist selten. Auch das ist in den Amerikas anders und daher: besser. Spirituelle Dimensionen können ohne weiteres auch in der Erörterung klassischer theologischer Topoi mitverhandelt werden, wie etwa die Bücher von Mayra Rivera zur Gotteslehre (Touch of Transcendence) oder zur Anthropologie (Poetics of the Flesh) zeigen.

Schließlich läßt sich beobachten, daß die allermeisten innovativen und produktiven theologischen Denkerinnen eben dies sind: Denkerinnen. Der Anteil von Theologinnen, die in systematischen Fragen nicht nur mitmachen, sondern vorangehen, ist erheblich höher als in Deutschland, was zweifellos hier wie dort in je eigener Weise auf die Debattenkultur abfärbt. „Das englischsprachige Ausland ist uns weit voraus“ stellt Nicole Seifert in ihrem lesenswerten Buch „Frauen Literatur“ (2021) fest. Ihr geht es zwar vor allem um Schriftstellerinnen im literarischen, ästhetischen Sinne, aber das läßt sich leicht auch auf das akademische Schreiben ausweiten. Eine „Systematische Theologie“ etwa, wie sie Sarah Coakley gerade publiziert1, in der alle oben genannten hinderlichen Differenzierungen eingezogen sind, oder besser gesagt: auf produktive Weise unterlaufen werden, und die ganz sicher ein Glanzlicht dieser dort so wenig verbreiteten Gattung darstellt (durchaus auch im Blick auf die entsprechenden deutschen Erzeugnisse des 20. Jahrhunderts) – ein solcher Entwurf sollte auch der deutschsprachigen Theologie auf Jahre hinaus zu denken geben. 

Insofern also läßt sich von Amerika nur lernen, auch wenn das manchen alteuropäisch sozialisierten Gemütern noch nicht recht einleuchten mag. Das gilt nicht zuletzt für den Umstand, daß die globalen Theologien weitgehend dort ihre Debatten führen. Ob postkoloniale Perspektiven, Befreiungstheologie oder der jüdisch-christliche Dialog: alles ist intensiver, zugleich unaufgeregter, weitherziger und – ja: stilvoller als in Europas Mitten. Immerhin erreichen mittlerweile auch Konzeptionen der Interkulturellen und der Komparativen Theologie unsere einsamen Gestade.

„Benutzt die Gegenwart mit Glück“, ermunterte einst unser weltliterarischer Geheimrat. Lesen wir also amerikanische Theologien der Gegenwart. Dann werden wir vielleicht nicht „vor Ritter-, Räuber- und Gespenstergeschichten“ bewahrt – die ja genau genommen auch Amerika nicht erspart geblieben sind, insonderheit in ihrer kinematographischen Version – , aber doch vielleicht vor eintöniger Wiederholung und einseitigem Traditionsbezug. Und dann wird eine lebendige Auseinandersetzung in der Fülle der Zeiten mit Herz und Verstand einsetzen, die die globale Aufgabe, das Anthropozän zu zu deuten und zu gestalten, in jeder Hinsicht ernst nimmt und mit beschwingtem Mut angeht. 

  1. God, Sexuality, and the Self. An Essay „On the Trinity“ (2013) – der erste Band einer auf vier Bände angelegten Systematic Theology []